DULOS 4 (listopad-grudzień 2002), R 1
(recenzje)

Grzegorz Strzelczyk, ks.

tekst recenzowany:
Christoph Schönborn, Gott sandte seinen Sohn. Christologie
Padernborn 2002, AMATECA 7.

recenzja na podstawie wydania włoskiego: Dio inviò suo Figlio. Cristologia, Milano 2002.

& 1

Czy jest możliwe pojednanie naukowej teologii i chrześcijańskiego doświadczenia wiary? Czy rozdarcie, sięgające być może Abelarda, pomiędzy teologią uczonych a prostym wyznaniem tych, którzy w codzienności podejmują wysiłek życia z Chrystusem, da się w ogóle zaleczyć? Być może są to najważniejsze pytania, jakie postawiła sobie teologia w XX wieku i chyba stawiać je będzie dalej w obecnym. W pewnym sensie z tego pytania, wyrosło pewne środowisko teologiczne, najpierw związane z Hansem Ursem von Balthasarem, potem skupione wokół Eugenio Corecco. Owocem wspólnych poszukiwań tego środowiska stał się projekt AMATECA: próba ujęcia w 22 tomach całościowego spojrzenia na chrześcijańską teologię, spojrzenia przede wszystkim w perspektywie żywej wiary przeżywanej w ludzie Bożym (wydawania wersji polskiej podjęło się wydawnictwo Pallotinum).

Opracowania siódmego tomu serii, poświęconego osobie i dziełu Jezusa Chrystusa, podjął się Christoph Schönborn, dominikanin, obecnie arcybiskup Wiednia, a wcześniej wieloletni wykładowca teologii dogmatycznej we Fryburgu szwajcarskim, znany może przede wszystkim z funkcji redaktora Katechizmu Kościoła Powszechnego. W ten sposób powstała praca Gott sandte seinen Sohn. Christologie (Padernborn 2002; w niniejszej recenzji opieram się na wydaniu włoskim: Dio inviò suo Figlio. Cristologia, Milano 2002).

Na pierwszy rzut oka praca Schönborna przypomina inne chrystologie w ujęciu integralnym. Rozpoczyna się od wprowadzenia stanowiącego zarys chrystologii fundamentalnej, po czym następuje pięć rozdziałów części głównej. Jednak już ich rozkład: preegzystencja, wcielenie, ziemska droga, Pascha, uwielbienie Syna Bożego, wskazuje, iż autor przedkłada regułę wiary nad własną koncepcję teologiczną. A może inaczej: tą koncepcję opiera i wywodzi z wyznania wiary. Przyjrzyjmy się jednak najpierw nieco bardziej szczegółowo treści dzieła.

Schönborn rozpoczyna książkę bardzo osobiście, od przedmowy (19-29), w której niejako przeprowadza czytelnika drogą swojej wiary, studiów, mistrzów, lektur. Tekst ten jest jakby zawieszony w połowie drogi pomiędzy sprawozdaniem a świadectwem i stanowi prawdziwy klucz do lektury całego dzieła: cała historia chrystologii jest poszukiwaniem zrozumienia tego, co już w wierze zostało przyjęte jako niezachwiana podstawa życia. Dlatego, zdaniem Schönborna, teolog powinien zbliżać się do tajemnicy poczynając od wyznania, a nie od metodologicznego wątpienia. Ta myśl zostaje rozwinięta szczególnie we wstępie: Preambula christologiae.

& 2

Wstępna, fundamentalnochrystologiczna część (31-57) pracy, podzielona jest na trzy rozdziały: Trzy kolumny chrystologii (Pismo, Tradycja, doświadczenie; 35-38), Trzy kryzysy współczesności (39-44), Opór postaci Jezusa (45-57). Schönborn zwraca przede wszystkim uwagę, iż podstawą problemu chrystologicznego jest dzisiaj napięcie między Chrystusem doświadczanym w wierze, a pytaniem, czy wiara ta ma historyczny fundament w Jezusie z Nazaretu: czy nie jest iluzją. Tradycyjna chrystologia opierała się na trzech fundamentach: Biblii, Tradycji i doświadczeniu wiary. Jednak Każdy z tych trzech fundamentów został współcześnie poddany w wątpliwość. Reformacja zachwiała Tradycją bazując jedynie na Piśmie i osobistym doświadczeniu wiary, oświecenie zachwiało wiarą w obiektywny charakter przekazu biblijnego. Pozostało jedynie doświadczenie, lecz i ono, wraz z rozwojem psychologii stało się podejrzane: może stanowić bowiem zwykłą projekcję ludzkich pragnień. Palące staje się więc pytanie: na czym opierać refleksję chrystologiczną?

Pytanie to staje się jeszcze bardziej palące w kontekście trzech kryzysów współczesności. Nauki szczegółowe ujawnił marginalność ludzkości we wszechświecie: dlaczego jego losy miałyby zależeć od człowieka? I dlaczego Bóg miałby się wcielić w jakimś zapadłym zakątku kosmosu? Badania historyczne ukazały, iż wydarzenia ludzkich dziejów mają charakter przypadkowy, ograniczony i relatywny: z jakiej racji jakieś wydarzenie (wcielenie) miałoby mieć znaczenie absolutne? I wreszcie kryzys egzystencjalny, bym może najgłębszy: jak uwierzyć, że Chrystus jest Synem Bożym, jeśli świat po Jego przejściu radykalnie się nie zmienił, wszystko pozostało takie samo, a Kościół wcale nie jest lepszy od innych ludzkich organizacji czy religii? Sytuacja chrześcijańskiej wiary we wcielonego Syna Bożego wydaje się być w tym potrójnym kontekście beznadziejna i skazana na powolny rozkład.

& 3

Schönborn zwraca uwagę na zaskakujący fakt: mimo głębokiego kryzysu postać Jezusa ciągle stoi przed współczesnym światem jako znak zapytania i mimo, iż skazywało się ją na zapomnienie ciągle powraca, nawet w świeckiej kulturze. Następnie autor przechodzi do właściwego wykładu fundamentalnochrystologicznego, wskazując, iż przypisywanie Chrystusowi, już kilkanaście lat po śmierci, tytułów, które w Septuagincie przynależały wyłącznie Bogu, może być wytłumaczone jedynie wrażeniem, jakie Jego działalność, śmierć i zmartwychwstanie wywarły na apostołach i mieszkańcach Palestyny. Sam Jezus ukazywał siebie jako tego, który posiada zwierzchność nad szabatem i prawem oraz wprowadza eschatologiczny zwrot ku ubogim zapowiadany przez proroków Starego Testamentu. Te elementy wskazują, iż Chrystus działał w imieniu, ale także i w miejsce Boga. Schönborn zwraca też uwagę na reakcje pogańskie na rozwijające się chrześcijaństwo: jest ono postrzegane jako sekta tych, którzy czczą ukrzyżowanego… Boga: rzecz nie do przyjęcia zarówno dla Żydów, jak i dla mentalności helleńskiej. Wydaje się, że i dzisiaj wiara ta wywołuje dokładnie takie samo zgorszenie, ale właśnie ona jest centrum chrześcijaństwa, kluczem do jego zrozumienia.

Schönborn opowiada się zatem, w oparciu o dane biblijne i wczesne przekazy, za podwójną ciągłością: pomiędzy Jezusem przedpaschalnym a zmartwychwstałym i pomiędzy postacią Jezusa i wiarą wspólnoty. Charakterystyczne jest krytyczne podejście autora do metod krytycznych w egzegezie: zbyt często nacechowane są one nadmierną podejrzliwością w stosunku do tekstów biblijnych, czego konsekwencję jest niespójny obraz początków chrześcijaństwa.

& 4

Część systematyczną książki otwiera krótka nota dotycząca jej założeń (59-64). Schönborn proponuje zdanie „Bóg posłał Syna swego” jako klucz do całej refleksji chrystologicznej. Ta zaś mieć powinna strukturę opartą na wczesnych formułach chrystologicznych, które stoją także u podstaw wyznania wiary. Autor idzie tą drogą proponując pięciodzielny schemat: preegzystencja-wcielenie-misja ziemska-Pascha-uwielbienie.

Rozdział pierwszy: „Jezus Chrystus, preegzystujący Syn Boży” (65-92) rozpoczyna się od analizy idei preegzystencji w Starym i Nowym Testamencie: iż Biblia znała pojęcie preegzystencji, lecz Stary testament nigdy nie przypisywał preegzystencji człowiekowi, stąd wiara w preegzystencję Jezusa musiała prowadzić do konfliktu z myślą żydowską. Konfrontacja z myślą helleńską nastąpiła natomiast w kontrowersji ariańskiej: Ariusz pod wpływami platońskimi wierzył, iż stworzenie wymagało pośrednictwa demiurga i interpretował postać Chrystusa po tej linii. Sobór Nicejski jest zatem próbą dehellenizacji wiary, która musiał zacząć wyrażać się w nowym języku, chodziło bowiem nie o zachowanie języka, ale wierność wobec rzeczywistości, w która wierzył Kościół. Pojęcie istoty zostało zresztą w Nicei zmodyfikowane na potrzeby chrześcijaństwa. Schönborn konfrontuje się z problemem hellenizacji myśli chrześcijańskiej opierając się przede wszystkim na tezach A. Grillmeiera. Jeśli wcielenie byłoby efektem wpływów grecki, dlaczego to właśnie greccy myśliciele tak bardzo nim się gorszyli?

Jednak wobec różnorodności i przemian modeli chrystologicznych rodzi się pytanie: co w chrześcijaństwie stanowi ich zwornik, kryterium ciągłości? Schönborn, niestety, odpowiada wyłącznie negatywnie: iż nie może nim być ani jakaś koncepcja filozoficzna ani historyczna rekonstrukcja początków (wydaje się, iż wskazuje implicite na żywą wiarę Kościoła, jednak nie artykułuje tej tezy).

Rozdział zamyka komentarz do formuły nicejskiej: za jej rozwiązaniem przemawiają przede wszystkim dwa argumenty natur soteriologicznej. Jeśli bowiem Chrystus nie jest Bogiem, to ani nie objawia w pełni Ojca, ani nie jest przyczyną naszego przebóstwienia.

& 5

Rozdział drugi: „Wcielenie Syna Bożego” (93-133) również wychodzi od danych biblijnych, ukazując, iż w Starym Testamencie obecne są zarówno idea zniżania się Boga ku swojemu ludowi, jak i podnoszenia człowieka do godności nosiciela Jego słowa. Granicą nie do przekroczenia dla obu była transcendencja Boga. I tylko Bóg mógł pójść dalej: wcielając się, dlatego każda chrystologia jest z natury „odgórna”. Wyraża to biblijna idea poczęcia Jezusa „z Ducha Świętego”. Schönborn zwraca uwagę, iż jest to tradycja znakomicie poświadczona w pierwszych wiekach, co więcej: Kościół bronił prawdy o wcieleniu w Ducha podobnie, jak bronił prawdy o krzyżu. Narodziny z Ducha oznaczają zupełnie nowy sposób narodzin inaugurujący nowy sposób egzystencji w jedności z Bogiem, taki, jakim dla chrześcijan był chrzest.

Połowę rozdziału poświęca autor Soborowi Chalcedońskimu, a raczej problemowi prawdziwego bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. Kościół poszukiwał drogi pomiędzy dwoma ślepymi ścieżkami: chrystologią, która dzieliła Chrystusa na dwa podmioty, i taką, która mieszała jedno z drugim, zwykle na niekorzyść człowieczeństwa. Schönborn podkreśla rolę motywacji soteriologicznej w poszukiwaniach zrównoważonej formuły. Jednak to nie formuła ma znaczenie dla wiary, lecz rzeczywistość, która próbuje opisać. Definicja Chalcedonu określa niejako konieczne minimum wyznania chrystologicznego i jako taka ma trwały charakter normatywny.

& 6

Rozdział trzeci: „Ziemska droga Syna Bożego” (135-191) otwiera zagadnienie samoświa­domości i wiedzy Jezusa. Schönborn wychodzi od krytyki tezy o Jezusie głoszącym rychłe nadejście końca dziejów (Jezus byłby się pomylił, królestwo nie nadeszło, krzyż był porażką). Jezus został posłany, żeby zbawić człowieka, a nie żeby dokonywać eschatologicznej separacji dobrych od złych. Konsekwentna proegzystencja prowadziła Go do cierpienia, którego nie pojmował jako porażki, lecz jako wypełnienie. Opierając się na motywacji soteriologicznej Schönborn opowiada się za pełnią samoświadomości Jezusa, obejmującą zarówno misję, jak i boską tożsamość: Jezus musiał wiedzieć, że, ale i kogo zbawia. Było to możliwe dzięki uczestnictwu Jezusa ziemskiego w wizji uszczęśliwiającej – autor opowiada się zatem za rozwiązaniem wypracowanym przez Tomasza z Akwinu uznając, iż tylko ono pozwala na interpretację wierną Ewangeliom. Schönborn zarysowuje krótko stanowiska Rahnera i Balthasara wobec kwestii samoświadomości Jezusa uznając oba rozwiązania za niedostateczne.

Następnie autor omawia zagadnienie woli i działania Jezusa Boga-człowieka w powiązaniu z Soborami Konstantynopolitańskimi II i III. Schönborn podkreśla, iż przyjęte rozwiązania dogmatyczne pozwalają na ukazanie, iż zgodność wól w Chrystusie (posłuszeństwo ludzkiej) nie wypływa z jakiejś zewnętrznej determinacji, lecz z wolnej autodeterminacji. To z kolei ma istotne konsekwencje soteriologiczne: w ludzkiej woli Jezusa, poprzez miłość, zostaje przezwyciężone trapiące człowieka rozdarcie pomiędzy dobrem i złem.

Spory ikonoklastyczne omawia Schönborn w kontekście zagadnienia prawdziwości ciała Jezusa i jego wartości jako historycznej i materialnej przestrzeni objawienia się Boga. Zaś kult Serca Jezusa uważa autor za ukoronowanie formowania się obrazu Chrystusa poprzez dowartościowanie Jego ludzkiej emocjonalności.

Ostatnia część tego rozdziału poświęcona jest zagadnieniu tajemnic życia Jezusa. Były one żywe w refleksji Ojców, jednak od Scholastyki coraz częściej usuwane w cień. Schönborn zwraca uwagę na trzy teologiczne aspekty ziemskiego życia Jezusa (jest objawieniem Boga (ale i człowieczeństwa), pierwocinami odkupienia i modelem dla Kościoła), po czym następuje medytacja nad niektórymi misteriami.

& 7

Rozdział czwarty: „Pascha Syna Bożego” (193-242) poświęcony jest zasadniczo soteriologii, jednak otwiera się zagadnieniem konfliktu Jezusa z władzami żydowskimi, który to konflikt Schönborn uogólnia także do konfliktu chrześcijaństwo-judaizm. Dane biblijne wskazują, że Jezus zarazem potwierdzał najważniejsze instytucje i idee żydowskie (prawo, świątynia, Bóg-zbawca), jak i przekształcał je wskazując na własną rolę jako posłanego. Różne nici konfliktu zbiegły się w procesie, którego centrum stało się pytanie o tożsamość Jezusa. Ostatecznie za śmierć Jezusa odpowiedzialni są Żydzi, ale także każdy, kto nie uznaje w Chrystusie Syna Bożego, a szerzej: każdy, kto grzeszy. Świadomość naszego uwikłania w grzech powinna nam pomagać w rozumieniu postawy Żydów.

Sekcja ściśle soteriologiczna rozpoczyna się od odwołania do wizji Nowego Testamentu w interpretacji Balthasara: Syn został wydany przez Ojca dla nas, aż po zastępstwo, aby nas uwolnić od grzechu przez dar Ducha, ze względu na miłość do człowieka. Następnie Schönborn omawia modele soteriologiczne Anzelma z Cantenbury, Lutra i Tomasza z Akwinu.

W odniesieniu do Anzelma autor wskazuje, iż jego interpretacja opiera się na idei przymierza. Człowiek przez Boga stworzony powinien mu oddawać to, co należne (debitum), a więc przede wszystkim poprzez wolne decyzje współuczestniczyć w realizacji Bożego planu wobec stworzenia. Sytuacja grzechu w tym kontekście dotyczy przede wszystkim porządku stworzenia: jest zburzeniem porządku, które domaga się zadośćuczynienia, naprawy. Ta jednak przekracza zdolności człowieka, zatem konieczne było wcielenie: tylko dzięki niemu mogło się zrealizować radykalne zwrócenie ku Bogu, akt miłości o większym ciężarze gatunkowym niż skutki grzechu.

Luter jednostronnie interpretował idee Anzelma uznając, że grzech dotyka samego Boga, który w związku z tym jest zagniewany i pragnie ukarać człowieka. Chrystus stał się człowiekiem, to znaczy nosicielem ludzkiego grzechu, aby na nim mógł się skupić gniew Boga. Posłuszeństwo Chrystusa przejednało gniew, a zatem grzech człowieka nie jest więcej poczytywany (jednak nie jest tez usunięty). W koncepcji Lutra zmiana dokonuje się nie w człowieku,. Ale to Bóg „zmienia zdanie” w stosunku do człowieka. Schönborn zwraca uwagę na pewne idee augustyńskie oraz na własne doświadczenie Lutra jako na przyczyny takiej wizji odkupienia.

& 8

Synteza Tomasza z Akwinu ma, zdaniem biskupa Wiednia, walor nieprzywiązywania się do jednego tylko schematu interpretacyjnego. Akwinata wskazuje na dziesięć motywów, dla których wskazane było wcielenie. Pierwszych pięć dotyczy pomnożenia dobra (Jezus: fundament wiary, nadziei i miłości, wzór postępowania, droga do pełnego zjednoczenia z Bogiem, czyli ostatecznego celu człowieka), następne – naprawy zła (żeby człowiek nie gardził ciałem, aby doceniał swoją godność, aby doceniał darmowość łaski, w nim zostaje przezwyciężona pycha i dany przykład pokory oraz zrealizowane zadośćuczynienie i naprawa). Na tych motywach oparte są z kolei cztery modele soteriologiczne: zasługi (Jezus cierpi jako członek i reprezentant Ludu, zatem Jego zasługa dotyczy wszystkich), zadośćuczynienia (Chrystus przyjął mękę w miłości i posłuszeństwie i tym samym dał dobro wyższe, niż grzech świata), ofiary (w rozumieniu: każde działanie mające na celu zjednoczenie z Bogiem) i okupu (metafora: człowiek utracił wolność, dlatego musi być wykupiony, by mógł na nowo w sposób wolny wybierać Boga).

Schönborn rozwija motyw zasługi: Tomasz rozumie ją przede wszystkim w kontekście społecznym: każdy czyn dotyczy innych, zasługa zatem to nic innego jak sposób odniesienia mojego czynu do innych. W relacjach interpersonalnych obowiązuje zasada sprawiedliwości. Zasługa nie pociąga nagrody w sposób automatyczny, ale w pewien sposób uprawnia do niej. W odniesieniu do Paschy Chrystusa: intensywność miłości, która prowadzi Go na krzyż pociąga za sobą nieskończoną zasługę. Zasługa ta działa jak przyczyna uniwersalna, jednak by mogła dosięgnąć pojedynczego człowieka musi zostać uszczegółowiona w sakramentach itd. przez dobrowolne przyjęcie.

Sekcję rozdziału dotyczącą modeli soteriologicznych zamyka medytacja nad krzyżem jako narzędziem zbawienia. Następnie Schönborn przechodzi do omówienia artykułu wiary o zstąpieniu do piekieł. Po omówieniu biblijnej idei Szeolu przechodzi do Balthasara, u którego zstąpienie do piekieł jest jeszcze związane z męką (duchową) Chrystusa, a nie z triumfem nad śmiercią. Jest to bodaj jedyne miejsce, w którym Schönborn nie do końca zgadza się ze swoim mistrzem, którego krytykuje za przesadę w akcentowaniu uniżenia Chrystusa, aż po dialektyczny podział w Bogu.

& 9

Ostatni, piąty rozdział książki: „Uwielbienie Syna Bożego” (243-284) omawia ostatnią część chrystologicznego wyznania wiary: zmartwychwstanie, zasiadanie po prawicy Ojca i powrót w chwale. Schönborn zwraca przede wszystkim uwagę, iż idea zmartwychwstania nie może być wyrazem hellenizacji chrześcijaństwa. Ówczesna myśl grecka oczekiwała przede wszystkim wyzwolenia od ciała, a nie powrotu do niego. Zmartwychwstanie ma potrójne znaczenie: trynitarne, eklezjologiczne i soteriologiczne. Trynitarne, ponieważ objawia działania Trójcy (Pismo ukazuje je raz jako dzieło Ojca, raz Syna...); eklezjologiczne, ponieważ po zmartwychwstaniu apostołom została udzielona misja głoszenia świadectwa i prawda o nim stanowiła jego zasadniczą treść; soteriologiczne jako że zmartwychwstanie potwierdza zbawienie, wiara w nie daje dostęp do zbawienia oraz ponieważ jest ono antycypacją i otwarciem drogi do powszechnego zmartwychwstania.

Schönborn podejmuje także problem losu człowieka między śmiercią i zmartwychwstaniem. Twierdzi, zgodnie z Tradycją, iż dusze oczekujące na zmartwychwstanie cieszą się już pełnią szczęścia na płaszczyźnie osobistej. Oczekiwanie na zmartwychwstanie ciała wyraża wymiar wspólnotowy Kościoła, który zrealizuje się w pełni na końcu czasów. Dusze są szczęśliwe, ale pragną jeszcze ostatecznego przyjścia królestwa Chrystusa, współdziałając z Nim dla dobra Jego ciała.

Kolejnym omawianym zagadnieniem jest trwanie uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa. Schönborn zarysowuje historię zagadnienia, akcentując ze swej strony motyw obecności Chrystusa w doświadczeniu Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii.

Rozdział zamykają rozważania dotyczące paruzji i sądu ostatecznego. Schönborn zwraca uwagę, iż w Nowym Testamencie obecne są dwa dwie koncepcje: wg pierwszej paruzja wychodzi od suwerennego zadziałania Boga, wg drugiej ukazana jest jako punkt dojścia ludzkości zbliżającej się do Boga. Autor stwierdza, iż aspekt teologiczny i antropologiczny powtórnego przyjścia reasumują się w osobie Jezusa: w nim dokonuje się przyjście Boga i przemiana człowieczeństwa. W nim już zrealizował się cel historii, wszystko zostało w Nim zrekapitulowane. Z kolei sąd ostateczny ukazany jest przez Schönborna jako konieczny dla ujawnienia i uleczenia konsekwencji ludzkich decyzji i czynów. Przed Chrystusem nikt nie może się chlubić, ale też i każdy jest objęty jego miłością. Chrześcijanie już są zbawieni i jakoś osądzeni przez miłość Chrystusa. W sądzie ostatecznym dotknie to także niewierzących. Autor proponuje ciekawą analogię sądu: po zaparciu się Piotra Chrystus odwraca się i spogląda na niego. Sąd dokonuje się w intensywności spojrzenia pełnego miłości.

Książkę zamyka epilog poświęcony chrystologicznej wizji św. Teresy z Lisieux „Jezus moja jedyna miłość” (285-293). Schönborn odwołuje się do idei Balthasara o konieczności włączenia do refleksji teologicznej owoców doświadczenia duchowego świętych.

& 10

W całej książce Schönborna nietrudno zauważyć inspiracje balthasariańskie. Ujawniają się one zarówno w kwestiach ogólnych (hermeneutycznych), np. w rezerwie do wyników egzegezy historyczno-krytycznej, w przyznawaniu kluczowego znaczenia regule wiary, doświadczeniu chrześcijańskiemu i harmonii prawd, jak i w rozwiązaniach bardziej szczegółowych, jak np. w kwestii podejścia do zstąpienia do piekieł, przy którym Schönborn wyraźnie waha się pomiędzy chwalebną wizją patrystyki i Wschodu, a skrajnie kenotyczną Balthasara.

Wyczuwalne są również akcenty polemiczne wobec Lutra (teologii protestanckiej), rozsiane nieco po całej książce, ale skoncentrowane w omówieniu jego modelu soteriologicznego, który zostaje zaprezentowany w wyraźnie negatywnym i chyba nieco jednostronnym ujęciu. Być może ze tymi polemicznymi akcentami kryją się dyskusje z czasów fryburskich: napięcia pomiędzy katolikami i protestantami w Szwajcarii wciąż jeszcze są dość żywe.

Również w całej książce przewija się motyw dialogu z judaizmem, szczególnie wyartykułowany w kontekście Paschy Chrystusa i paruzji. Schönborn zwraca uwagę na pewne kwestie o chrystologicznych podstawach ukazując, iż dialog z Żydami jest konieczną konsekwencją wiary w Chrystusa.

Główną jednak cechą charakterystyczną książki wydaje się być jej „wyznający” charakter. Wydaje się, że Schönbornowi w szczególny sposób zależało na wyakcentowaniu dwóch kwestii. Pierwsza ma charakter historyczny. Mimo wielu współczesnych krytyk, wątpliwości i zarzutów wszystko wskazuje na to, iż chrystologia pierwszych wieków rozwijała się w oparciu i pod wpływem doświadczenia Jezusa Chrystusa. „W oparciu”, ponieważ wszystko zaczęło się od Jego historycznego przejścia przez Palestynę. „Pod wpływem”, ponieważ to On prowadził Kościół przez swego Ducha. Poszczególne definicje i modele interpretacyjne szukały tylko nowych form wyrażania rzeczywistości Chrystusa w zmieniającym się kontekście historycznym. Co więcej, i tu dochodzimy do drugiego wymiaru akcentowanego przez Schönborna, te same badanie, które kiedyś podważały historyczność Jezusa i zasadność takiego, a nie innego rozwoju chrześcijaństwa, dzisiaj zdają się potwierdzać ciągłość treści wiary od Chrystusa i apostołów aż po Kościół LXX wieku. Jakby historia zatoczyła pełne koło. Na ile autorowi udaje się zbudować przekonywującą argumentację w tych dwóch kwestiach – osąd pozostawiamy czytelnikowi.

& 11

W chrystologii Schönborna bez wątpienia pozytywnie zaskakuje zdolność do relektury tradycyjnych modeli teologicznych, ze św. Tomaszem na czele. Wydaje się jednak – i niech to będzie jedyna uwaga krytyczna, jaką podniesiemy wobec dzieła biskupa Wiednia –, iż przynajmniej w jednym przypadku intuicja nieco go zawiodła. Chodzi mianowicie o przypisywanie Jezusowi ziemskiemu visio beatifica. Schönborn idzie tu za tradycją, wyraźnie wbrew współczesnym tendencjom, argumentując, iż model ten najlepiej odpowiada danym biblijnym. Jednak czy rzeczywiście? Schönborn zgadza się, iż wiedza Boga jest niekomunikowalna ludzkiemu umysłowi na sposób pojęciowy, jest bowiem „innego rzędu”, przynależy do innego porządku. Człowiek poprzez visio w niej uczestniczy, ale wciąż pozapojęciowo. Poza tym wydaje się, iż ten sposób uczestnictwa w wiedzy Boga jest możliwy jedynie dla człowieczeństwa w chwalebnego, przynależącego do wymiaru ostatecznego. Schönborn zdaje się też ignorować różnicę pomiędzy pytaniami scholastycznymi, a współczesnymi. Kwestie współczesne dotyczą przede wszystkim sposobu, w jaki następuje konkretne, a więc pojęciowe, subiektywne uświadomienie sobie przez Jezusa własnej tożsamości. Koncepcja visio beatifica miała na celu przede wszystkim uzasadnienie przypisywanej Jezusowi wszechwiedzy, a to problem nieco innego rzędu.

Rozważenie szczegółów argumentacji Schönborna wymagałoby osobnego opracowania, zatem zatrzymujemy się w tym miejscu. Dziwić musi wszakże fakt, iż autor nie bierze pod uwagę koncepcji doświadczenia mistycznego, która wydaje się być pewniejszą drogą do rozwiązania problemu.

 

Na koniec słów kilka o tym, co być może najbardziej uderza (pozytywnie) w książce Schönborna. Jest ona wyznaniem wiary teologa. I jako tak wskazuje na to, iż wcale nie musi dochodzić do konfliktu pomiędzy wiarą a wiedzą, pomiędzy doświadczeniem wiary, a krytycznym podejściem do refleksji nad nią. Teologia jest niczym innym, jak tylko poszukiwaniem zrozumienia wiary, która się posiada i która stanowi fundament życia.

Grzegorz Strzelczyk, ks.

Rzym, grudzień 2002