DULOS 10 (styczeń-luty 2004), PV 1
(przyczynki-varia)

ks. Janusz Królikowski

Europa i Jezus Chrystus.
Kilka uwag teologicznych o współczesnym europejskim problemie kulturowym

& 1

                                    Szanuj nabyte umiejętności, o dziecię Europy.

                                    Dziedzicu gotyckich katedr, barokowych kościołów

                                    I synagog w których rozbrzmiewał płacz krzywdzonego ludu,

                                    Dziedzicu Kartezjusza i Spinozy, spadkobierco słowa „honor”,

                                    Pogrobowcze Leonidasów,

                                    Szanuj umiejętności nabyte w godzinie grozy.

                                    Czesław Miłosz, Dziecię Europy (Poezje, Warszawa 1983, s. 113)

 

1. Europejskie wyzwania

 

W okresie Oświecenia toczyła się wśród filozofów ożywiona debata dotycząca relacji zachodzących między Europą i chrześcijaństwem. Mimo początkowego sceptycyzmu – a niejednokrotnie nawet otwartej wrogości – myśliciele oświeceniowi dość szybko doszli do przekonania, że chrześcijaństwo stanowi podstawę cywilizacji i kultury europejskiej i jest do tego stopnia złączone z Europą, że każda próba wyizolowania Europy od chrześcijaństwa mogłaby dla niej okazać się po prostu destrukcyjna. W 1799 roku Novalis, natchniony niezwykłą siłą profetyczną, ogłosił małą refleksję zatytułowaną: Chrześcijaństwo czy Europa?, w której odpowiadał na tytułowe pytanie, iż to, czym jest Europa, zawdzięcza ona przede wszystkim Jezusowi Chrystusowi1.

Tocząca się obecnie debata nad współczesnością i przyszłością Europy, podejmowana zwłaszcza w kontekście jej kulturowego jednoczenia się oraz samej Unii Europejskiej jako instytucji, która wzięła na siebie realizację tego procesu, na nowo stawia wiele pytań dotyczących relacji zachodzących między chrześcijaństwem i Europą – a zwłaszcza ich przyszłości – domagających się pilnego podjęcia przez uczestników tego ważnego procesu, jaki przeżywa Europa, jej narody, kultury i państwa. W dyskusji nad tym zagadnieniem nie brakuje więc także pasterzy Kościoła, filozofów i teologów – i nie może ich zabraknąć. Wiele uwagi poświęcił temu zagadnieniu sam papież Jan Paweł II w ramach swojego nauczania, dając wiele twórczych inspiracji i konkretnych propozycji zmierzających do kształtowania przyszłej zjednoczonej Europy2.

Jeśli patrzy się na aktualną sytuację w dyskusji nad zjednoczoną Europą i Unią Europejską, to widzi się niewątpliwe dążenia nastawione na włączenie i zaangażowanie Kościoła w ten proces i na bezpośrednie poparcie Unii Europejskiej, a ze strony Kościoła widzi się dążenia do włączenia się w te ważne nurty kształtowania się dzisiejszej cywilizacji i kultury europejskiej. W obydwu przypadkach dążenia te są niewątpliwie uzasadnione i trudno sobie wyobrazić zarówno jednoczenie Europy bez udziału Kościoła, skoro stanowi on jedną z dominujących i żywych rzeczywistości Starego Kontynentu, jak również nie można sobie wyobrazić Kościoła stojącego na boku tego wielkiego procesu kulturowego, skoro misja kulturotwórcza jest elementem jego posłania w świecie. Jeśli jednak chodzi o dokonujące się aktualnie spotkanie jednoczącej się Europy i Kościoła, to z punktu widzenia teologicznego wydaje się, że musi niepokoić rola, jaką zasadniczo wyznacza się Kościołowi w przyszłej Europie i na jaką przedstawiciele Kościoła zbyt łatwo się zgadzają. Przedstawiciele Unii Europejskiej i innych organizmów – najogólniej mówiąc – pro-unijnych, w duchu mentalności i filozofii oświeceniowej, proponują Kościołowi w jednoczącej się Europie pewną funkcję etyczną, chcąc zasadniczo, by stał się on czymś w rodzaju Wielkiego Moralizatora wobec kontynentu europejskiego. Zagadnienia moralne nie są oczywiście Kościołowi obce, ale nie jest on ani tylko, ani przede wszystkim nauczycielem moralności, a jeśli zajmuje się on moralnością, to czyni to w szerszym kontekście doktrynalnym i egzystencjalnym, bez którego jego doktryna moralna nie jest ani zrozumiała ani możliwa do przyjęcia.

Kościół ma do spełnienia wiele zadań w świecie i ma wiele propozycji, z jakimi zwraca się do świata. Jeśli chodzi o określenie jego możliwych zadań w ramach procesu jednoczenia się Europy, to nie drugorzędne znaczenie ma i będzie miało spojrzenie na to, z czym Kościół wszedł w historię Europy, tworząc jej tożsamość oraz kształtując jej świadomość i misję historyczną. Jest to tym ważniejsze, że jak zostało już wielokrotnie wykazane, żywotność i kształt danej cywilizacji zależy od ciągłości jej tradycji kulturowej. Wydaje się więc, że właśnie lekcja historyczno-kulturowa mogłaby pomóc w spojrzeniu na rolę pro-europejską Kościoła, a samemu Kościołowi wskazać pewne kierunki zaangażowania w nowej sytuacji kulturowej i cywilizacyjnej. W niniejszych refleksjach chodzi więc o wstępną próbę wydobycia tych kierunków na gruncie analizy teologiczno-kulturowej.

 

& 2

2. Czym jest Europa?

 

Europą nazywamy tę rzeczywistość kulturową3, na którą składają się kraje i narody, żyjące na obszarze między Afryką i Arktyką, Azją Mniejszą i Oceanem Atlantyckim, a której historia zaczyna się w trzecim tysiącleciu przed Chrystusem wraz początkami Hellady i trwa do naszych czasów. I właśnie ta rzeczywistość jest w decydującym stopniu ukształtowana przez odniesienie do Jezusa Chrystusa. W okresie przed Jego przyjściem rozwinęła się starożytna cywilizacja grecko-rzymska, wypracowując na gruncie filozofii – będącą jednym z jej najważniejszych okryć duchowo-intelektualnych4 – wielki i ważny system idei, wartości i propozycji, wprowadzanych sukcesywnie, chociaż z wielkim trudem, w życie. Później dołączyły się do niej, ze swoimi siłami i impulsami witalnymi, narody nordyckie rozprzestrzeniające się na obszarach wyznaczonym przez wspomniane granice. Świat starożytny, w krytycznym punkcie swego istnienia, nie zniknął jednak, ale został przejęty przez świat średniowieczny jako coś w rodzaju materii pierwszej, która miała zostać poddana dalszej „obróbce”. Starożytność w ramach pewnego globalnego kontekstu kulturowo-cywilizacyjnego stała się przygotowaniem dla Średniowiecza.

Wielu współczesnych interpretatorów historii procesów europejsko-twórczych nie zgadza się z takim poglądem, uważając przejęcie starożytności przez cywilizację i kulturę średniowieczną za coś w rodzaju zamachu na jej tożsamość, czyli za pewnego rodzaju nadużycie kulturowe. Zdaniem zwolenników takiej interpretacji należałoby w jakiś sposób w pewnym punkcie wyznaczyć granicę między Augustem i Konstantynem, przed którym kończy się starożytność, podczas gdy z drugiej strony zaczyna się nowa epoka, w której człowiek zostaje skazany na oderwanie od świata i na utratę siebie samego, a więc zaczyna się epoka globalnej alienacji. Nie da się jednak utrzymać takiej tezy, co wielokrotnie i przekonywująco wykazał na przykład angielski myśliciel Christopher Dawson5. W rzeczywistości historia zachodnia tworzy wielki kontekst, w którym chrześcijaństwo – dzięki swojemu wewnętrznemu uporządkowaniu i swojemu uniwersalizmowi – wzięło w posiadanie dziedzictwo świata starożytnego. Właśnie ten starożytny świat kulturowy – obok natury w ogóle – stał się dla Chrystusa i Jego Królestwa jakby środowiskiem naturalnym, w którym mogło się rozwinąć Jego przesłanie, a Jego nowe życie mogło zostać ofiarowane człowiekowi. Natura i świat starożytny zostali więc włączeni w porządek łaski Jezusa Chrystusa – i właśnie w taki sposób wyłonił się Zachód – Europa6.

 

& 3

3. Niektóre elementy chrześcijańskie w tożsamości europejskiej

 

Aby zobaczyć, jak głęboko sięga ten proces włączenia osoby Jezusa Chrystusa w Europę, trzeba powołać się na niektóre znaczące fakty z przeszłości. Chodzi o fakty, które możemy określić mianem teologiczno-kulturowych. Europa została złączona z Chrystusem nie tylko w tym znaczeniu, że były kraje, które rozwinęły się w oparciu o założenia kulturowo-polityczne inspirowane Ewangelią czy też przyjęły takie założenia w trakcie swego rozwoju w oparciu o jakiś nieokreślony zbieg okoliczności. Europa łączy się z Chrystusem przede wszystkim dlatego, że wyrasta z tych efektów duchowych, jakie wywołało chrześcijaństwo w poszczególnych ludziach i narodach europejskich.

 

3.1. Nowy obraz człowieka

 

W okresie przed Chrystusem, filozofie helleńskie wypracowały bardzo wzniosły i spójny obraz człowieka, który zaczął znacząco kształtować kulturę i mentalność starożytną. Obraz ten był jednak niepełny, gdyż brakowało w nim odpowiedzi na kilka zasadniczych pytań, zawłaszcza tych dotyczących relacji człowieka i natury oraz początku istnienia i celu życia człowieka. I właśnie odpowiedź na te podstawowe ludzkie pytania przyniosło chrześcijaństwo, prowadząc niejako do wypełnienia starożytną wizję człowieka. Chrześcijaństwo pokazało, iż pełny obraz człowieka jest możliwy do odczytania i realizowania tylko wtedy, jeśli uwzględni się zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, które wyzwala człowieka spod deterministycznej dominacji natury i od niego samego, nadając mu nową – nieskończoną wartość. Wymownie zauważył to Hegel, mało skądinąd przychylny chrześcijaństwu myśliciel, stwierdzając, iż tylko w chrześcijaństwie „człowiek jako człowiek przeznaczony jest do wiecznej szczęśliwości, jest przedmiotem Bożej łaski, miłosierdzia, Bożego zainteresowania – tzn. człowiek ma absolutnie nieskończoną wartość”7.

Chrześcijaństwo zaproponowało człowiekowi wyzwolenie, którego on sam nigdy nie mógłby osiągnąć na drodze rozwoju czysto naturalnego, gdyż jest ono możliwe tylko w oparciu o tę wyższość nad światem, jaką cieszy się sam Bóg i w jakiej daje udział człowiekowi. Człowiek dzięki Chrystusowi odkrył więc swoją niezależność od natury i jej praw. Jednak ta niezależność nie postawiła człowieka jednostronnie ponad światem i nie wyrwała go z niego, ale równocześnie zbliżyła ona człowieka do świata w taki sposób, że może on nad nim panować i czynić go sobie poddanym, znajdując w nim miejsce dla siebie i możliwość swojej autentycznej realizacji jako jednostka i osoba.

Nic nie jest bardziej fałszywe, niż pogląd, według którego nowożytne panowanie nad światem za pośrednictwem nauki i techniki zostało osiągnięte na drodze konfrontacji i walki z chrześcijaństwem, które jakoby chciało trzymać człowieka w klatce bezwładnej uległości. Prawdziwy jest pogląd przeciwny, a mianowicie, że rozwój nauki i techniki, łącznie z ryzykiem, jakie pociąga on za sobą i jakie z niepokojem odczuwamy na sobie po wielkich odkryciach dokonanych w XX wieku, stał się możliwy tylko na gruncie tej podstawowej niezależności człowieka w stosunku do świata, jaką uzyskał człowiek właśnie dzięki Jezusowi Chrystusowi.

Dzisiejsza Europa, którą usiłuje się kształtować zasadniczo w oparciu o ideały oświeceniowe, stoi wobec zasadniczego pytania o tożsamość i powołanie człowieka – wobec tego pytania, od którego usiłuje uciekać, a jeśli daje na nie odpowiedź, to jest ona najczęściej jednostronna, gdyż widzi człowieka tylko w odniesieniu do rzeczywistości ekonomicznej, definiując go bezpośrednio lub pośrednio jako homo oeconomicus. Niewystarczalność tej odpowiedzi jest raczej oczywista. Historia Europy, potwierdzając, iż wyrasta ona zasadniczo i najbardziej twórczo z obrazu człowieka, jaki przyjęto w jej kulturze, przypomina jednoczącej się Europie, by na nowo zwrócić w niej uwagę na człowieka, na jego tożsamość i posłanie. Nie jest to nowy postulat, gdyż do okrycia takiej potrzeby doszedł na gruncie uważnej obserwacji przemian zachodzących w świecie nowożytnym nie kto inny, ale Immanuel Kant, jeden z protagonistów Oświecenia. To właśnie on stwierdził, że człowiek stanowi „najważniejszy przedmiot” wszystkich poszukiwań na polu kultury8. Kultura nie może się więc obejść bez wszechstronnej i integralnej antropologii.

& 4

Można by podać wiele uzasadnień słuszności propozycji Kanta, ale nie o nie tutaj chodzi. Ważne jest, iż zarówno analiza historyczna i filozoficzna, jak i teologiczna, są zgodne w uznaniu człowieka za centrum współczesnego problemu kulturowego. Stąd też wydaje się, iż jednocząca się Europa musi zapytać się na nowo o to, jak postrzega ona człowieka, jak widzi jego powołanie i przeznaczenie, gdyż od odpowiedzi na te pytania nie da się zbudować autentycznej jedności i twórczej kultury. Bez właściwej wizji człowieka nie da się stworzyć sprawiedliwej ekonomii i odpowiedzialnie pokierować rozwojem technicznym i technologicznym. Kościół ze swej strony powinien być obecny w Europie i uczestniczyć w jej procesach właśnie poprzez proponowanie jej swojej antropologii filozoficznej i teologicznej, swojej integralnej wizji człowieka, wizji już wielokrotnie sprawdzonej, właściwie jedynej wizji mogącej zagwarantować człowiekowi jego tożsamość i godność oraz skutecznie prowadzącej go do odnajdowania sensu swojego życia i historii, w której uczestniczy.

 

3.2. Świadomość historyczna

 

Na gruncie nowego obrazu człowieka, jaki zaproponowało chrześcijaństwo, szybko i intensywnie wyłoniła się specyficznie zachodnia świadomość historyczna. Oczywiście, zakłada ona i uwzględnia starożytną siłę działania i twórczości, którymi wyróżniły się w szczególny sposób plemiona germańskie, ale jej ostatecznym i formującym czynnikiem stało się wprowadzenie przez chrześcijaństwo specyficznego pojęcia odpowiedzialności. Chrześcijański schemat istnienia historycznego nie opiera się – jak przyjmowały starożytne systemy religijne, filozoficzne i społeczne – na ciągłym powrocie rzeczy, na cyklu stawania się, przemijania i ponownego stawania się, ale opiera się na podstawowej niepowtarzalności osoby, jej decyzji i działania, o której uczy chrześcijaństwo. Ta niepowtarzalność osoby jako podmiotu działającego odpowiedzialnie i nieodwołalnie określa nie tylko czas, lecz także – za jego pośrednictwem – także wieczność, gdyż to właśnie poprzez swoje czyny dokonane w czasie człowiek zasługuje na życie wieczne.

Odkrycie człowieka jako bytującego czynnie i odpowiedzialnie w historii dokonało wydobycia i jakby nowej artykulacji duszy zachodniej. Wprawdzie o starożytności przed-chrześcijańskiej mówi się i niewątpliwie trzeba mówić z podziwem, to jednak trudno nie zauważyć, iż jej najpotężniejsze dzieła i jej najgłębsze poruszenia duszy są zimne i jakby pozbawione duchowej przestrzeni. Widać to na przykład w strukturze i dziełach teatru greckiego. Człowiek epoki chrześcijańskiej – w stosunku do człowieka epoki starożytnej – zyskał o jeden wymiar ducha i duszy więcej – zyskał zdolność wewnętrznego i integralnie obejmującego go odczuwania, odkrył twórczość serca i doświadczył twórczej siły cierpienia. To przede wszystkim duchowe ubogacenie, jakie stało się jego udziałem, nie wynika z jakiegoś przebudzenia się w nim talentu naturalnego, który łatwo się wyczerpuje, ale z upodobnienia do zwyczajów i uczuć – do całego życia Jezusa Chrystusa, a dzięki Jego skutecznej łasce otwiera przed człowiekiem możliwości autentycznego tworzenia osobowego i kulturowego.

Chrześcijaństwo pokazało człowiekowi, że nie żyje on poza historią ani nie jest rzucony w tryby jej determinizmu, nie jest poddany jej ślepej sile, która nieuchronnie i beznadziejnie pcha go do przodu, ale że jest on twórcą historii poprzez swoje czyny, swoje pragnienia, swoje plany, swoje przeżycia – nawet te najbardziej osobiste i najbardziej ukryte... Co więcej, sam Bóg ze swoją pokorną obecnością w historii i pośród ludzi jest pierwszorzędnym Twórcą dziejów, gdyż poprzez łaskę ofiarowaną człowiekowi wzbudza i urzeczywistnia w historii te czyny, które odgrywają w niej najbardziej decydującą i niejednokrotnie przełomową rolę. W ten sposób historia staje się dla chrześcijanina błogosławieństwem i zadaniem – staje się przestrzenią, w której staje się on twórcą siebie i świata, kontynuując stwórcze dzieło Boga. Im bardziej osobiście i osobowo wchodzi w kontynuowanie tego Boskiego dzieła, to tym bardziej i głębiej jego czyny zostawią w historii trwały i istotny ślad.

& 5

Zadaniem Kościoła w Europie jest kontynuowanie kształtowania w niej takiej właśnie świadomości historycznej, gdyż tylko na jej gruncie będzie rodziła się odpowiedzialność za podejmowane w niej działania oraz będzie budziła się chęć do działań, które wychodząc poza czysty pragmatyzm, będą nastawione na tworzenie w historii rzeczy wielkich i przełomowych, nawet jeśli wymagałyby one heroizmu indywidualnego i społecznego9. Nie może zabraknąć w Europie kościelnego głoszenia tego, że Bóg jest obecny w historii i w człowieku historycznym, sprawiając, że właśnie człowiek jest tym, a nie czym innym, że posiada twórcze zdolności i że wypowiada się najpełniej we własnych swych dziejach, urzeczywistniając tym samym Bożą ideę człowieczeństwa i historii. W tym kontekście nie bez znaczenia będzie również zwrócenie uwagi na eschatologię, gdyż ona jest właściwą perspektywą pozwalającą uchwycić, że świat jest wydarzeniem, a nie jakimś statycznym status quo, że historia jest konstytutywnym elementem samego świata. Co więcej, to właśnie perspektywa eschatologiczna umożliwia utworzenie spójnej i całościowej wizji świata oraz czyni z historii decydujący czynnik zrozumienia egzystencji jako całości, oraz ukazuje prawdziwe znaczenie podejmowania obowiązków ziemskich.

 

3.3. Wizja moralności

 

Już Grecy, na gruncie swojej filozofii, odkryli, że zasadniczo ludzie, przede wszystkim filozofowie, cieszą się realną wolnością, dzięki której ich działania nabierają szczególnej wzniosłości. Była to jednak wolność obciążona jeszcze wieloma ograniczeniami, tak że zdecydowali się przyznać ją tylko niektórym, a niewolnictwo traktowali jako warunek istnienia i rozwoju państwa. Nie umieli więc uzasadnić, że wszyscy ludzie są bezwarunkowo wolni. Takie odkrycie stało się możliwe dopiero i tylko dzięki chrześcijaństwu. Stale będzie zasługiwała na uwagę następująca obserwacja historiozoficzna Hegla: „Całe części świata, Afryka i Wschód, nigdy nie miały i wciąż jeszcze nie mają tej idei (tzn. idei wolności). Nie mieli jej Grecy i Rzymianie, Platon i Arystoteles, ani też stoicy. Przeciwnie, wiedzieli oni jedynie, że człowiek jest rzeczywiście wolny dzięki pochodzeniu (jako obywatel ateński, spartański itd.) albo sile charakteru, kulturze, czy też dzięki filozofii (mędrzec jest wolny również jako niewolnik, również w kajdanach). Świat otrzymał tę ideę dzięki chrześcijaństwu, według którego jednostka jako taka ma nieskończoną wartość, jako że jest ona przedmiotem i celem miłości Boga jako ducha i tym samym jej przeznaczeniem jest to, by pozostać w absolutnym stosunku do Boga jako ducha i pozwolić temu duchowi zamieszkać w sobie, co znaczy, że człowiek jest sam w sobie powołany do najwyższej wolności”10.

Z nowej wizji ontologicznej człowieka, w której konstytutywną rolę odgrywa wolność, wyłoniła się dzięki chrześcijaństwu także nowa wizja działania ludzkiego, które zostało konkretnie opisane i proklamowane w etyce chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo dało więc człowiekowi większą wolność zarówno w stosunku do dobra, jak i do zła. Podniosło go w ten sposób na taki poziom zdolności działania, w którym – jeśli staje się dobrym – jest po prostu lepszy od poganina. Jest lepszy, ponieważ jego działanie jest wyrażeniem tego, czym on rzeczywiście jest – jest jego żywym obrazem.

Idea Kierkegaarda, według której starożytność była – mimo całej swojej genialności – trochę naiwna, i tylko chrześcijaństwo doprowadziło do pełnej i osobowej dojrzałości, jest oczywiście poprawna. Dobro chrześcijanina jest dobrem dojrzałym i ma całkowicie inną powagę w stosunku do tej powagi, jaką zazwyczaj posiada dobro człowieka poza chrześcijaństwem. To samo dotyczy oczywiście także zła. Tylko działanie wolne jest działaniem rzeczywistym i pełnym, ponieważ jego podmiotem jest podmiot rzeczywisty i pełny. Człowiek wolny może wniknąć w swoje działanie z tym wszystkim, czym jest. Wolność tworzy intensywność duchową każdego działania i decyduje o jego kreatywności, czyli zdolności do otwartego stanięcia wobec świata i równocześnie ponad światem. Wyraził to dobrze św. Anzelm z Canterbury, określając wolność jako „Sub Deo omnipotentia – wszechmoc pod Bogiem”. Wolność czyni więc z człowieka absolut w ramach świata – absolut immanentny Tak wyjaśnia się nie tylko wzniosłość i godność, jaką nadano w chrześcijaństwie człowiekowi, nie tylko to, że – jak mówi papież Jan Paweł II – „człowiek jest pierwszą drogą Kościoła”, ale także to, iż człowiek ma stałe i podstawowe odniesienie do wieczności z tym, czym jest i z tym, co czyni.

& 6

Można zatem powiedzieć, że tylko w chrześcijaństwie człowiek staje się wolny, aby osiągnąć swoją pierwotną tożsamość i swoją najwyższą płodność, i tylko na gruncie tej przesłanki wyjaśnia się przebieg najnowszej historii, tak zwanej „nowej ery”, jej specyficzny charakter i jej znaczenie dla przyszłości. Tylko dzięki wolności człowieka można powiedzieć, że najnowsza historia ludzkości opiera się i wyraża się w odniesieniu do pryncypium, które św. Tomasz z Akwinu streścił w zdaniu: Genus humanus arte et ratione vivit. Autorami tych słów nie są myśliciele związani z Renesansem czy Oświeceniem, ale właśnie średniowieczny myśliciel chrześcijański. Słowa te znajdują się niemal na początku Tomaszowego komentarza do Drugich analityk Arystotelesa. Ars oznacza tutaj wszelkie umiejętne przetwarzanie materii, przez które człowiek czyni sobie ziemię poddaną i tworzy swoje dzieje, stając ponad ogólnym prądem biologicznym natury. A zasadą tego przetwarzania jest rozum – ratio, który jest władzą, jaka pozwala człowiekowi wybierać to, co odpowiada jego naturze i co odpowiada sytuacji historycznej, w której się znajduje. Ars i ratio łączą się najgłębiej ze sobą – jak zauważył Roman Ingarden – gdy człowiek zaczyna przetwarzać siebie samego.

Jeśli tożsamość Europy zależy od wizji człowieka, jaką się w niej przyjmie, i jeśli ma ona nadal tworzyć świadomość historyczną ludzkości, to nie może ona także zapomnieć o tym, że jej misją jest wszechstronne uświadamianie każdego człowieka o tym, że jest wolny i że wolność jest jego duchowym skarbem. Tylko ludzie wolni będą ludźmi przyszłości Europy, jak ludzie wolni byli pierwszymi twórcami jej przeszłości. Na Kościele, który przez św. Pawła doprowadził Europę jako pierwszą do odkrycia tego, że wszyscy są wolni – który sprawił, że jest ona „rezultatem historii wolności”11 – spoczywa zadanie głoszenia autentycznej wolności i dróg, jakie do niej prowadzą. Nie ma powodu do obaw, że to głoszenie zostanie źle zrozumiane, zwłaszcza na gruncie i pod wpływem współczesnego liberalizmu, który mieni się rzecznikiem wolności współczesnego człowieka – i stąd też wynika jego przejściowa atrakcyjność. Jednak liberalizm nie ma do dyspozycji środków, by uczynić człowieka wolnym – historia już niejednokrotnie udowodniła, że nie da się ludzkiej wolności zbudować w oparciu o dobrobyt materialny czy też wprost w oparciu o pieniądz. Orędzie liberalizmu, z którym niestety zbytnio identyfikuje się Unia Europejska, może stać się i w niejednym przypadku już stało się przekleństwem, gdyż pokazując człowiekowi wielkie perspektywy, nie daje klucza do ich otwarcia – pozostają one przed nim zamknięte. Mamy w tym przypadku coś podobnego do wizji Prawa w Starym Testamencie – pokazywało ono człowiekowi drogę życia, ale nie dawało środków umożliwiających mu pełne pójście tą drogą, stąd też demaskowało tylko grzech człowieka, a więc jego ograniczenia. Powszechna i pełna wolność człowieka jest możliwa do pokazania, uzasadnienia i przeżycia tylko na gruncie chrześcijańskim. Na Kościele w jednoczącej się Europie spoczywa zadanie głoszenia i bronienia autentycznej wolności każdego człowieka, a w ten sposób otwierania przed nią nowej przyszłości. Głoszenie takiej wolności jest nie tylko kwestią kościelną, ale jest także i to dogłębnie formą zaangażowania politycznego12. Przykład tego rodzaju zaangażowania daje papież Jan Paweł II, który z głoszenia wolności uczynił jeden z zasadniczych wątków swojego pontyfikatu i swojego zaangażowania politycznego13.

 

& 7

3.4. Wizja państwa

 

Prawdą jest, że Kościół właściwie przez cały XIX wiek pozostawał nieprzychylnie nastawiony do idei demokracji. Wynikało to zasadniczo z proponowanej wówczas wizji demokracji – przez wielu jej zwolenników była ona traktowana jako synonim „umowy społecznej” zaproponowanej przez Jean-Jacques’a Rousseau, czyli systemu społecznego oświeconej ludzkości. Kościół od początku widział niebezpieczeństwo systemu społecznego budowanego w oparciu o taką zasadę, gdyż jej immanentyzm – skoro eliminuje w systemie społeczno-politycznym odniesienie do transcendentnego Boga – prowadzi nieuchronnie do relatywizmu moralnego. System społeczno-polityczny oparty na zasadzie umowy społecznej nie tylko – jak często się mówi – zagrażał Kościołowi i jego strukturze hierarchicznej, która nie jest strukturą demokratyczną, ale samemu człowiekowi, który łatwo mógłby stać się przedmiotem manipulacji ze strony „większości”. W gruncie rzeczy chodziło więc o zapewnienie osobie ludzkiej pierwszeństwa w stosunku do społeczności oraz obronę jej wolności, a więc tych starych pryncypiów, których gwarantem może być tylko transcendentny Bóg i Jego prawo. Kościół zaczął otwierać się na demokrację dopiero wtedy, gdy udało się zaproponować taką jej wizję, która przynajmniej w pewnym zakresie pozwala na zachowanie właściwej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz zapewnienie człowiekowi właściwej dla niego przestrzeni wolności. W wyniku doświadczeń z końca XIX i z początku XX wieku Kościół doszedł do przekonania, że demokracja jest „ustrojem aktualnym”, i jako taka „musi być popierana”14.

Aby głębiej zrozumieć problem, nie możemy zapominać, że także zachodnia forma państwa w swoim najgłębszym wyrazie jest określana po chrześcijańsku. Podmiot panowania otrzymuje w nim swoją władzę od Boga. Nie otrzymuje jej jednak w sensie naturalistycznym, jak władca pogański, który jest widziany w relacji naturalnego pokrewieństwa z Bóstwem – które to Bóstwo jest ostatecznie wytworem plemienia, narodu lub miasta, czyli państwa, tak że władca jawi się jako jego czynne wcielenie – ale w sensie osobowym: Bóg, który jest osobowym i najwyższym władcą, Panem nieba i ziemi, zamianował go swoim przedstawicielem i czyni go odpowiedzialnym za jego działanie.

Także poddany nie jest członkiem kontekstu o charakterze naturalnym, którego wyrazicielem byłby panujący. Także poddany jest stworzeniem tego samego Boga, który obdarza panującego władzą, dzięki czemu w tym, co istotne jest równy rangą władcy, ponieważ jak on jest podmiotem noszącym w sobie wieczne przeznaczenie, i dlatego jest upoważniony do wolnego odwołania się w każdym czasie od pana ziemskiego do Pana niebieskiego.

Na tych zasadach opiera się chrześcijański porządek społeczno-polityczny, w którym otwiera się przed człowiekiem przestrzeń wolności, a zarazem głębia zobowiązania i odpowiedzialności. Chociaż trudno o ich spójne i praktyczne wprowadzenie w życie oraz ich zastosowanie, to jednak Kościół broni tych zasad jako nieodzownych także w ramach systemów demokratycznych. Jednym z wyrazów tej obrony jest propozycja odwołania się do Boga jako transcendentnej zasady życia społeczno-politycznego na przykład w konstytucjach państw demokratycznych. Zauważmy, że najsilniejsze i najbardziej twórcze – mimo wielu ograniczeń – są demokracje Stanów Zjednoczonych i Niemiec, w których Konstytucjach mamy do czynienia z bezpośrednim odwołaniem się do Boga i do „odpowiedzialności wobec Niego” – i to nie Boga w sensie abstrakcyjnej zasady, ale do Boga chrześcijańskiego. Zostało już przekonywująco pokazane, że tylko w oparciu o chrześcijańskie pojęcie Boga można budować demokrację15. Może ta teza brzmieć dla kogoś jako zbytnio fundametalistyczna, ale warto ją głębiej przemyśleć16.

& 8

Można w tym miejscu powiedzieć, że pierwszorzędną rolą Kościoła w jednoczącym się społecznie i politycznie kontynencie europejskim jest nieustanne głoszenie prymatu Boga nad Europą, czego konkretnym wyrazem powinno być dążenie do konsekwentnego przywracania prymatu etyki i pedagogii nad polityką, jako warunku współżycia między ludźmi i tworzenia zrównoważonego postępu. Słusznie zauważa niemiecki politolog Helmut Kuhn: „Konstrukcja politycznej struktury władzy musi iść równolegle z budowaniem wewnętrznym, to znaczy z wychowaniem, oczywiście nie w służbie państwa (w ten sposób zostałby odwrócony porządek między podstawą i instytucją), ale raczej w służbie człowieka, który jako taki jest członkiem wspólnoty politycznej”17.

Struktury takie jak państwo, czy też Unia Europejska, nie są w stanie same z siebie wytworzyć moralności. Będą one w dobrym stanie tylko wtedy, gdy uznają to swoje ograniczenie, co równocześnie zakłada uznanie, że opierają się na podstawie trans-politycznej i będą mogły ostać się, jeśli postawią swoje fundamenty na tych siłach, których nie tworzą one same z siebie. Tutaj też otwiera się rola polityczna Kościoła w odniesieniu do Europy, której istotą jest głoszenie Boga jako podstawy Europy i odpowiedzialność za nią wobec Boga. Słusznie napominał kard. Joseph Ratzinger w czasie Nadzwyczajnego Synodu poświęconego Europie w 1991 r.: „Niemała część naszej katechezy i naszego przepowiadania wydaje się ograniczać do przekonania, że musimy najpierw rozwiązać najpilniejsze problemy w dziedzinie gospodarczej, socjalnej i politycznej, żeby potem w spokoju i pokoju móc mówić także o Bogu. W ten sposób stawia się jednak  prawdę o sprawie na opak. Głosimy wtedy naszą mądrość i ludzkie królestwo, ukrywając przy tym prawdziwe światło, od którego wszystko zależy, za zasłoną naszych idei i inicjatyw”18.

 

4. Przyszłość Europy

 

Historia Europy pokazuje, że wyrasta ona na gruncie chrześcijańskim i jako taka wniosła ona pozytywny wkład do rzeczywistości i do ostatecznego znaczenia historii powszechnej przed Bogiem. Chociaż nie brakowało w jej historii i kulturze absurdów i horrorów, to jednak Europa ma prawo cieszyć się swoimi osiągnięciami i powinna z nich czerpać inspiracje dla przyszłości. Chrześcijaństwo europejskie, ze swej strony, ma prawo oczekiwać, że Bóg nadal będzie obdarzał Europę swoją skuteczną wolą zbawczą i że przemiany, jakie się w niej dokonują, będą tworzyć nowe i przychylne okoliczności dla jej urzeczywistniania. To wszystko daje Europejczykowi i chrześcijaninowi europejskiemu prawo, by czuć się kimś i by być optymistą, nie mieszając oczywiście tego uczucia z poczuciem wyższości w stosunku do innych narodów, kontynentów i kultur. Oznacza ono tylko, że Europejczyk i chrześcijanin europejski mogą być przekonani, że Europa miała i ma nadal w perspektywie historii zbawienia i w perspektywie historii powszechnej znaczenie pozytywne – co więcej, znaczenie, które jest ważne także przed Bogiem.

 


1 Stwierdzenia tego typu nie oznaczają, że myśliciele oświeceniowi uznawali Bóstwo Chrystusa. W większości przypadków byli od tego raczej dalecy, koncentrując się na Jego wyjątkowej roli moralnej; por. J. Pelikan, Jezus przez wieki, tłum. A. Pawelec, Kraków 1993, s. 213-225. W takim samym duchu ujął problem Jezusa L. Kołakowski w znanym artykule: Jezus Chrystus Prorok i Reformator, Argumenty 1965, nr 51/52, s. 7.

2 Odsyłam do moich wcześniejszych uwag na ten temat w: Budzenie Kościoła. O misji Papieża Jana Pawła II po dwudziestu latach pontyfikatu, Kraków 2000, s. 97-118.

3 Europa jest rzeczywistością geograficzną tylko w znaczeniu drugorzędnym.

4 O znaczeniu filozofii dla ukonstytuowania się Europy por. J. Patocka, Platon et l’Europe, Paris 1983.

5 Por. Ch. Dawson, Religion and Culture, London 1948; Tenże, Religion and the Rise of Western Culture, London 1950; Tenże, Understanding Europe, London 1952; Tenże, The Historic Reality of Christian Culture, London 1960. Por. także H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996.

6 Wiele konkretnych przykładów tego procesu można znaleźć w: J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy, Kraków 1982.

7 G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, tłum. Ś. F. Nowicki, T. 1, Warszawa 1994, s. 154.

8 Por. I. Kant, Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, w: Kant’s gesamelte Schriften, T. 9, Berlin und Leipzig 1923, s. 25.

9 Por. K. Michalski, Nova et vetera, Kraków 1998, s. 622-653.

10 G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, Ś. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 493.

11 K. Rahner, Die Frage nach der Zukunft Europas, w: Europa – Horizonte der Hoffnung, red. F. König – K. Rahner, Graz 1983, s. 24.

12 Por. K. Hemmerle, Die Alternative des Evangeliums. Beiträge zu gesellschaftlichen Fragen, Freiburg – Basel – Wien 1995, s.160-192 (Ausgewählte Schriften, T. 3).

13 Por. cytowane już moje opracowanie: Budzenie Kościoła..., s. 53-71; 135-144.

14 Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 171.

15 E. Peterson wykazał, w jaki sposób na przykład skrajny i abstrakcyjny monoteizm może prowadzić do totalitaryzmu; por. jego ważne dzieło Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935.

16 Por. E. L. Behrendt, Gott im Grundgesetz. Der vorgessene Grundwert «Verantwortung vor Gott», München 1980.

17 H. Kuhn, Der Staat, München 1967, s. 85.

18 J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja polega na głoszeniu Boga i prawdy o wiecznym życiu, Currenda 143 (1993) s. 444.