DULOS 3 (lipiec-październik 2002), PS 3
(przyczynki-szkice)

Józef Majewski

Zaskakujące drogi chrystologii azjatyckiej

polemika z z tekstem ks. Jerzego Szymika Zgorszenie Wcieleniem  DULOS 3(2002), PS 2

tekst opublikowany pierwotnie w: Więź 5(2001), 81-91.

& 1

Celem artykułu ks. Jerzego Szymika jest zgłębienie problematyki rozdziału II deklaracji “Dominus Iesus”, dotyczącego – ogólnie mówiąc – chrześcijańskiego spojrzenia na inne religie. Autor – z właściwym dla siebie teologicznym rozmachem – nie ogranicza się jednak do zagadnień podnoszonych w tej partii dokumentu. Maluje – krytycznie – przed czytelnikiem szeroki kontekst powstania deklaracji, jej wstępnej recepcji jak i dużej części innej zasadniczej problematyki dokumentu. Czytelnik poprzez refleksję nad jednym rozdziałem otrzymuje szeroki i głęboki wgląd w główną tematykę dokumentu. Ów Szymikowy wgląd nie jest jednak wolny od pewnych istotnych mankamentów, przede wszystkim nie uwzględnia on perspektywy teologii azjatyckiej, którą przede wszystkim krytycznie ocenia deklaracja “Dominus Iesus”

Nie dać ponieść się wrzawie

 Jest wiele racji w stwierdzeniu Autora artykułu, że opublikowaniu “Dominus Iesus” towarzyszyła w mediach wrzawa grzesząca, jak to wrzawa, sporą dawką ignorancji. Komentatorzy często swoimi wypowiedziami dawali smutne świadectwo nie tylko braku znajomości tajników teologii, ale również fragmentarycznej lektury deklaracji, a nwet – jak można przypuszczać – złej woli... Ks. Szymik słusznie demaskuje taką krytykę podszytą ignorancją. Z pasją demaskuje też krytykę podszytą “chorobami” relatywizmu i doketystycznego czy ariańskiego resentymentu.

I tu pojawia się pierwszy zasadniczy problem. Czytelnik, zgłębiając tekst ks. Szymika, gotów uwierzyć, że wszystkie głosy krytyczne (oprócz tego o ciętości języka, sformułowanego przez bp. W. Kaspera), z jakimi spotkała się deklaracja, miały właśnie taki “chory” charakter. Tymczasem jest to złudne wrażenie. Nie każde krytyczne spojrzenie na dokument Kongregacji Nauki Wiary “chorowało” na ignorancję, relatywizm czy doketyzm! Często krytyka miała charakter konstruktywny, pogłębiony i rzeczowy, a co najważniejsze – trafnie, jak sądzę, problematyzujący niektóre punkty deklaracji. Myślę tu o wypowiedziach autorów nie tylko obeznanych z teologicznym fachem, ale i nierzadko ex professo zajmujących się problemem dialogu międzyreligijnego: kard. F. König, ks. J. Prior, s. J. Chittister, ks. F. X. Clooney, ks. T. K. John czy ks. D. D’Souza – by ograniczyć się do kilku nazwisk. Echo ich uwag będzie słyszalne w dalszej części niniejszej polemiki.

& 2

Ranga deklaracji

 Historia dokumentów Magisterium Kościoła czy watykańskich kongregacji jasno pokazuje, że dla ich właściwej interpretacji istotne znaczenie ma ustalenie tzw. rangi teologiczno-dogmatycznej. Od tego zależy, jaki stopień posłuszeństwa wiary powinien odpowiadać konkretnemu nauczaniu, a tym samym na ile teolożki i teologowie mogą podjąć z nim dyskusję.

Nie jest dla mnie jasne, jaką rangę deklaracji przypisuje ks. Szymik, niemniej pełen pasji sposób, w jaki stara się wykładać treść dokumentu i bronić jego rozstrzygnięć, zdaje się wskazywać, że przypisuje mu rangę wyjątkowo wysoką (najwyższą?). Taką ocenę przypuszczalnie potwierdza uwaga Autora, że w wypowiedzi kongregacji słyszy – cytuję – głos matki-prorokini. Czy chodzi tu o głos Matki Kościoła?

Kard. E. Cassidy, były prefekt Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan i członek Kongregacji Nauki Wiary, stwierdził, że dla uchwycenia rangi deklaracji istotny jest fakt, iż Papież nie podpisał tego dokumentu, chociaż go zaaprobował, podczas gdy np. w przypadku ekumenicznej encykliki “Ut unum sint” złożył pod nią swój podpis: “Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy formułą aprobaty a podpisem Papieża złożonym pod tekstem jego własną ręką” – stwierdził kardynał1. W dużej mierze właśnie tym – jak sądzę – można tłumaczyć fakt, że wielu teologów nie cofało się przed bardziej lub mniej poważnym problematyzowaniem rozwiązań zaproponowanych przez deklarację. Krytycy – można by rzec – nie “zmagali się” z autorytetem nauczycielskim biskupa Rzymu, ale z autorytetem kongregacji. 

“Dominus Iesus” jest dziełem nie Papieża (czy kolegium biskupów), ale Kongregacji Nauki Wiary, jednej z kilku watykańskich dykasterii, które mają pomagać biskupowi Rzymu w sprawowaniu jego posługi. Za treść deklaracji jest odpowiedzialna właśnie ta kongregacja, nie zaś Jan Paweł II2. Biskup Rzymu w bardzo zróżnicowany sposób – i na różnych poziomach – angażuje swój autorytet nauczycielski, ale na liście tych sposobów nie sposób znaleźć wypowiedzi jakiejkolwiek kongregacji. Kongregacja nie jest ustami biskupa Rzymu. Trzeba o tym pamiętać szczególnie w kontekście tego, co z deklaracją wyprawiały (znowu ignorancja!) media, traktując ją jako najwyższy nieomylny i ostateczny głos Magisterium Ecclesiae.

Znane są wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary, zaaprobowane przez Papieża, w których to samo tradycyjne nauczanie Kościoła raz określane było jako nieomylne, później jednak – w efekcie uwzględnienia krytycznych głosów teologów – jako należące do niższego poziomu nauczania3. Płynie z tego wniosek, że papieska aprobata dla konkretnych dokumentów nie musi oznaczać, iż tym samym biskup Rzymu utożsamia się z konkretnym poglądem kongregacji.

W tym kontekście ważne jest, że deklaracja “Dominus Iesus” zajmuje się zagadnieniami nowymi i niezbadanymi, bardzo “świeżymi” – dialog z innymi religiami, ich zbawcze znaczenie – które doszły do głosu w Kościele praktycznie dopiero na Soborze Watykańskim II i po nim4. Nauczanie Kościoła w tej dziedzinie wciąż znajduje się na początku drogi. W odniesieniu do sprawy stosunku chrześcijaństwa do innych religii nauczanie to podlega i będzie podlegać procesowi dojrzewania, pogłębiania i rozwoju.

& 3

Istota sporu...

 Zdaniem ks. Szymika istota sporu wokół “Dominus Iesus” dotyczy uznania (jak czyni deklaracja) lub nieuznania (jak mają czynić jej krytycy), że istnieje obiektywna ostateczna prawda; istota sprzeciwu – polega na odrzuceniu (przez krytyków) prawdy, że zbawia tylko Chrystus; a istota zgorszenia – na niezgodzie (krytyków) na inkarnacyjną kenozę Boga... Diagnoza postawiona przez Autora – oczywiście – trafnie oddaje poglądy części krytyków deklaracji, niemniej na pewno nie dotyczy wszystkich. Przede wszystkim jednak diagnoza ta nie odnosi się do sporej grupy tych teologów, których poglądy zostały krytycznie osądzone w II rozdziale dokumentu. Deklaracja nie wymienia ich z nazwiska, wiadomo jednak, że chodzi o przedstawicieli teologii rodem przede wszystkim z Azji. Trudno nie przyjąć, że II rozdział – przynajmniej pod jakimś względem – odnosi się krytycznie do twórczości takich teologów-duchownych jak: Raimundo Panikkar, Michael Amaladoss, Aloysius Pieris, Felix Wilfred, Edmund Chia, Jacques Dupuis. Piszę “pod jakimś względem”, bo – jak sądzę – nie łatwo znaleźć “czyste” przypadki “nosicieli” inkryminowanych przez kongregację poglądów. Deklaracja, w kilku zaledwie zdaniach charakteryzując konkretne stanowiska, siłą rzeczy posługuje się olbrzymimi skrótami myślowymi, schematycznym spojrzeniem na bardzo bogate, wielowarstwowe, żywe i zmieniające się zjawisko teologii azjatyckiej...

Charakterystyczne jest, że błędów wyliczonych przez ks. Szymika nie da się przypisać żadnemu ze wspomnianych teologów. Wszyscy “podejrzani” są przeciwni relatywizmowi w dziedzinie prawdy; wierzą, że Chrystus zbawia wszystkich ludzi; przyjmują też prawdę o rzeczywistym wcieleniu przedwiecznego Logosu. O tym ostatnim wyraźnie wspomina sama deklaracja: w błędnej koncepcji postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego (...) oraz e k o n o m i i   S ł o w a   w c i e l o n e g o” (podkr. – J. M.).

 W takim kontekście nie sposób zgodzić się z Szymikowym wykładem istoty sporu. Ów spór zasadza się na czymś innym. To “coś innego” znajdujemy w I rozdziale deklaracji – logika dokumentu jest nieubłagana: rozdział I przygotowuje grunt pod wypowiedź rozdziału II.

Istota sporu – raz jeszcze

 Istota sporu istotnie wiąże się – jak sądzę – z pytaniami: Czy inne religie są odpowiedzią na Boże objawienie? Czy wyrażają przyjęcie łaskawie objawiającego się im Boga? To od odpowiedzi na te pytania w istotnej mierze zależą konkretne rozwiązania II rozdziału “Dominus Iesus” oraz kształt współczesnej chrystologii na kontynencie azjatyckim, wraz z jej zasadniczą propozycją, którą można streścić w formule zaproponowanej przez R. Panikkara: Jezus jest Chrystusem odwieczne boskie Słowo – J. M., ale Chrystus odwieczne Słowo nie może być całkowicie identyfikowany z Jezusem historycznym5. “Jezus” i “Chrystus”­ – doprecyzowuje M. Amaladoss – nie są wymiennymi terminami. (...) Syn stał się człowiekiem w Jezusie. Lecz nie możemy przypisywać Jezusowi wszystkiego, co czyni Syn, chociaż możemy powiedzieć, że wszystko, co  czyni Jezus, czyni Syn6. Taka chrystologia jest nie do pomyślenia bez poglądu, że inne religie są odpowiedzią na rzeczywiste objawienie Boże, że wyrażają przyjęcie przez ludzi łaskawie objawiającego się im Boga, chociaż nie dokonało się to poprzez Jezusa z Nazarteu.

& 4

A jak na postawione właśnie pytania odpowiada “Dominus Iesus”?

Sądzę, że kongregacja wikła się tu w pewną sprzeczność. Z jednej strony zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że inne religie nie są odpowiedzią na objawienie Boże, że są one dziełem tylko “rąk” ludzkich i ludzkiej mądrości. I dlatego – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – nie można, zdaniem deklaracji “Dominus Iesus” – nazywać ich “wiarą” (fides, faith), a jedynie “wierzeniem” (credulitas, belief): Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej (...), wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiące skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu; wierzenie jest doświadczeniem religijnym, poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga (nr 7).

Z drugiej jednak strony znajdujemy w deklaracji sformułowania, które wchodzą w trudno usuwalne czy wręcz nieusuwalne napięcie z zacytowaną właśnie wypowiedzią. Dokument stwierdza, że w świętych Pismach innych religii zawierają się elementy, poprzez które wielka liczba ludzi może utrzymywać żywą więź z Bogiem. Pisma te odbijają promień owej Prawdy, która oświetla wszystkich ludzi, a również czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski. Ponadto Bóg (...) jest obecny na różne sposoby “nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, którym głównym i zasadniczym wyrazem są religie (...)” (nr 8). Natomiast w numerze 12. deklaracja dodaje, że Duch Święty jest obecny i działa w innych religiach, a w numerze 2. – za Soborem Watykańskim II – uznaje w innych religiach wszystko to, co jest prawdziwe i święte.

Wobec takiego stanowiska “Dominus Iesus” rodzą się pytania: Czy można wyobrazić sobie promienie Prawdy, rzeczy prawdziwe i święte, elementy dobroci i łaski (czerpane z tajemnicy Chrystusa), żywą więź z Bogiem, obecność Boga, obecność i działanie Ducha Świętego bez objawienia się Boga ludziom? Czy Bóg, który się uobecnia, obdarowuje prawdą, dobrocią i łaską, Bóg, który samoudziela się łaskawie ludziom, może się im nie objawiać? Czy można sobie wyobrazić samoudzielanie się Boga bez Jego objawienia?

Polski teolog ks. Marian Rusecki, komentując podobną niekonsekwencję w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej (teologiczne ramię Kongregacji Nauki Wiary) pt. “Chrześcijaństwo a religie” i przyjmując, że (każda) religia jest realnym związkiem człowieka z Bogiem, stwierdza, że jej genezę należy upatrywać w objawieniu Bożym. Bóg pierwszy wychodzi człowiekowi naprzeciw z wezwaniem do nawiązania zbawczego dialogu. Gdy człowiek dostrzeże Boży apel i odpowie nań pozytywnie poprzez wiarę, dialog ów zostaje nawiązany i wtedy właśnie powstaje religia7.

Jeżeli w innych religiach uobecnia się łaska Boża, to może to tylko oznaczać, iż to najpierw Bóg wyszedł ze swoją zbawczą ofertą ku ludziom, a ludzie udzielili Mu swojej pozytywnej odpowiedzi. Pod tym względem chrześcijaństwo, judaizm, hinduizm czy islam mają tę samą strukturę – strukturę dialogicznej więzi człowieka z Bogiem poprzez wiarę. Nie oznacza to oczywiście, że konkretne historyczne odpowiedzi różnych religii nie różnią się między sobą czy że są sobie równe. Niemniej jakkolwiek wygląda historyczna odpowiedź konkretnej religii na objawienie Boże, Bóg tego objawienia i tych konkretnych odpowiedzi musi być – z punktu widzenia chrześcijańskiego rozumienia Jego misterium – Bogiem Chrystusa obecnym i działającym w świecie w Duchu Świętym. Musi być Bogiem żywym. Bogiem “całym”, “pełnym”, nieskończenie doskonałym, chociażby nie wiem jak Jego oblicze było zniekształcone w konkretnej religii, nie wyłączając z tego chrześcijaństwa, o czym klarownie przypomniało nam chociażby ubiegłoroczne rzymskie wyznanie win i prośba o przebaczenie grzechów przeszłości popełnionych w Kościele czy też diametralna soborowa zmiana w ocenie zbawczego znaczenia innych religii. Tego Boga w wierze doświadczają i Jego wezwanie słyszą inne religie, udzielając Mu (bardziej lub mniej doskonałej) odpowiedzi i kształtując swoje życie wedle dialogu z Bogiem. Czy w takim kontekście można odmawiać innym religiom miana “wiary”?

& 5

Nieznany Chrystus innych religii

Rodząca się na naszych oczach azjatycka teologia to w gruncie rzeczy próba uzasadnienia – od strony Boskiego odwiecznego Słowa i Ducha Świętego – tajemnicy objawiania się Boga w innych religiach. Jest to zarazem próba wyciągnięcia z takiego stanu rzeczy konsekwencji w kontekście azjatyckim, gdzie chrześcijaństwo przypomina kroplę w morzu różnych religii (niecałe 3 proc. z 3,5 mld ludności), w których doświadcza Bożej obecności, a kontekst historyczno-kulturowy radykalnie różni się od tego, w jakim kształtowała się dominująca do tej pory na tym kontynencie teologia Zachodu. Innymi słowy, teologia azjatycka, która od mniej więcej siedemdziesiątych lat XX w. poszukuje swojej azjatyckiej tożsamości, stoi przed fundamentalnym problemem: Jeśli objawienie w innych religiach nie jest objawieniem się Boga w Jezusie z Nazaretu, to jak – w ramach chrześcijańskiego rozumienia misterium Boga – należałoby rozumieć to pozachrześcijańskie objawienie? W jaki sposób Bóg objawia się ludziom poza objawieniem w Jezusie z Nazaretu? Odpowiedzi teologów azjatyckich nie są jednobrzmiące, one w większym lub mniejszym stopniu różnią się między sobą i wchodzą we wzajemną dyskusję i polemikę, niemniej gdzieś u podstaw ich poglądy zbliżają się do siebie, tak że można mówić, jak sądzę, o wspólnej im podstawowej intuicji.

W odniesieniu do Wcielenia – stwierdza w cytowanej wypowiedzi Amaladoss – św. Tomasz z Akwinu bronił możliwości wielu Wcieleń, ponieważ jedno Wcielenie nie wyczerpuje nieskończoności Słowa. Z tego powodu zasadniczo nie wykluczał możliwości innych Inkarnacji. Proszę zauważyć, że nie musimy mówić, iż inne Wcielenia się dokonały. (...) Tu przyjmujemy tylko taką możliwość. Dlatego Jezus jest ograniczoną manifestacją Słowa. Dzieje się tak tym bardziej, że Jezus jako Słowo – J. M. zdecydował się ogołocić samego siebie w procesie stawania się człowiekiem i wybrał drogę nie mocy i dominacji, ale uniżenia i cierpienia. Hinduski teolog podkreśla, że w teologii chrześcijańskiej często w Jezusie z Nazaretu, w którego wcieliło się odwieczne boskie Słowo, widzi się tylko to, co boskie, zbliżając się w jakimś stopniu do herezji monofizytyzmu, przyjmującej, że w Jezusie Chrystusie to, co boskie, wchłonęło w siebie to, co ludzkie. Nierzadko – kontynuuje Amaladoss – nie uznaje się prawdziwego człowieczeństwa Jezusa i ograniczonych historycznych, kulturowych i w wolny sposób wybranych przez Słowo kenotycznych uwarunkowań, w których Słowo zdecydowało się żyć i działać. Można tu mówić o ukrytym monofizytyzmie8.

R. Panikkar pisze: Tożsamość (identity) Chrystusa odwiecznego Słowa – J. M. nie jest Jego identycznością (identification) – co ma oznaczać, że chrześcijanin zna Chrystusa w i przez Jezusa9, ale inne religie mogą Go znać przez inne manifestacje, na innej drodze objawienia (np. przez swoich założycieli czy świętych), poprzez przedchrześcijańską obecność Ducha Świętego pośród ludzi.

J. Dupuis w podobnym kontekście podkreśla: Centralne miejsce Chrystusa-wydarzenia historycznie wcielonego – J. M. nie wyklucza, ale raczej zakłada, przywołuje i wzmaga uniwersalną w swoim działaniu obecność “Słowa Bożego” i “Ducha Bożego” w historii zbawienia i – szczególnie – w religijnych tradycjach ludzkości. (...) Stąd Logos-Mądrość Mądrość przedwieczna, o której czytamy w księgach mądrościowych Starego Testamentu – J. M. i Duch Święty, którzy działali już w historii przedchrześcijańskiej, zostaną ujęci, na drodze retrospeksji, jako dwie oddzielne Osoby wewnątrz misterium Trójcy Świętej: z jednej strony Syn, który wcielił się w Jezusa Chrystusa, i z drugiej – Duch Chrystusa.(...) Te dwie Osoby Boskie były obecne i działały w okresie przedchrześcijańskim bez formalnego uznania ich za Osoby10.

& 6

Co to oznacza? Oznacza to – wracamy do Panikkara – że chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa11. Pogląd ten zdaje się bliski koncepcji “anonimowego chrześcijanina” Karla Rahnera, niemniej w istocie nie o to tu chodzi. W ujęciu Rahnera chrześcijanie – patrzący na niechrześcijanina żyjącego nieświadomie jak chrześcijanin – z n a j ą Chrystusa, w którego nieświadomie swoim życiem “wierzy” ów “anonimowy wierny”. Tymczasem Panikkar w programowym chrystologicznym tekście z 1992 r. chce powiedzieć, w nawiązaniu do swojej książki “Nieznany Chrystus hinduizmu” z 1964 r., że “nieznany Chrystus hinduizmu” jest a fortiori nieznany dla chrześcijan, a hinduiści nie muszą nazywać Go przy użyciu tego imienia. Oni nazywają “to”, posługując się innymi imionami. Tymczasem zadaniem chrześcijan jest rozpoznanie w ich intuicjach świateł tego samego misterium (...). Fakt, iż chrześcijanie nie posiadają pełnej znajomości symbolu, który nazywają Chrystusem, ukazuje im, że nie są panami Chrystusa, i potwierdza, że Chrystus przekracza wszelkie rozumienie12.

Nie jest moim zadaniem oceniać przedstawionej chrystologii rodem z Azji. Pragnę jedynie pokazać, że istota sporu wokół II rozdziału “Dominus Iesus”, w odniesieniu do poglądów “podejrzanych” teologów, nie polega na ich uleganiu relatywizmowi, pokusie odrzucenia tajemnicy Wcielenia czy doketystycznym lub ariańskim resentymentom. Zresztą, ostatnio sama Kongregacja Nauki Wiary wypowiedziała się na temat ortodoksyjności poglądów ks. Jacquesa Dupuis, wyrażonych w jego fundamentalnym dziele “W kierunku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego”, przywoływanego w niniejszym artykule. Nie trzeba dodawać, z jakim napięciem teologowie Azji czekali na ostateczny werdykt kongregacji. Opublikowana 24 lutego br. notyfikacja na ten temat nie stwierdza, że książka zawiera błędy doktrynalne, a jedynie niejasności i niejednoznaczności, które mogą prowadzić czytelnika do błędnych opinii13, i jako taka może być dalej wydawana (z dołączoną notyfikacją).

Dla pełni obrazu warto mieć na uwadze, że teologia azjatycka14 dopiero od niedawna znajduje się na drodze tworzenia swojej własnej tożsamości teologicznej. Na drodze ku swojej rodzimej teologii, wyrastającej z azjatyckiego doświadczenia wiary i azjatyckich korzeni oraz pozbywającej się balastu szaty teologii europejskiej. Jan Paweł II w adhortacji “Ecclesia in Asia” (po Synodzie Biskupów dla Azji, kwiecień/maj 1998 r.) napisał: W opinii Ojców synodalnych trudność głoszenia Jezusa zawiera się w fakcie, iż Jezus jest często postrzegany jako obcy dla Azji. Jest paradoksem, że większość Azjatów ma tendencję do uważania Jezusa – urodzonego na azjatyckiej ziemi – bardziej za postać Zachodu niż Azji (nr 20). To m.in. dlatego azjatyccy biskupi w 1970 r. – na pierwszym spotkaniu Federacji Konferencji Biskupów Azji (FABC) w Manili – podjęli historyczną decyzję, że należy rozwijać rodzimą azjatycką teologię i czynić, co w naszej mocy, aby życie i przesłanie Ewangelii mogło być jeszcze głębiej wcielane w bogate historyczne kultury Azji15. Ks. Jacob Theckanath w referacie pt. “Azjatyckie oblicze Jezusa”, wygłoszonym podczas ostatniego, VII zgromadzenia plenarnego grupy roboczej FABC, podkreślił, że Kościoły Azji winny realizować to zadanie z odwagą podobną do tej, jaką miały wczesne Kościoły, twórczo podejmujące zadanie (...) przedstawiania obrazu Jezusa Chrystusa zakorzenionego w ich własnych kulturach16. To odwołanie się do wczesnego Kościoła jest tu bardzo znaczące. Ma uprzytomnić, że proces krystalizowania się teologii azjatyckiej przypomina gigantyczne dzieło Kościoła starożytnego dokonującego transformacji wiary z kontekstu judaistycznego do kontekstu hellenistyczno-rzymskiego. Na tej drodze nie obyło się bez błędów, sporów i napięć. Można by retorycznie zapytać: który z Ojców Kościoła nie otarł się o jakiś błąd, nie zbliżył się do jakiegoś nieortodoksyjnego poglądu? Na nieznanych terenach trudno nie zgubić drogi, niemniej dla wiary – jak ukazali to Ojcowie Kościoła – nie jest wyjściem cofanie się przed trudnościami.

& 7

Kościół Azji przeżywa dziś swój “wczesny okres”, czasy tworzenia autentycznie a z j a t y c k i e j teologii. Wcześniej zdany był na łaskę i niełaskę teologii europejskiej, wyrastającej z zupełnie innej gleby historyczno-kulturowej, z innej wrażliwości i innych doświadczeń. Bez odwagi “nowych Ojców” Azji nie da się stworzyć teologii z gruntu azjatyckiej. Kościoły tego kontynentu na nowej drodze nie mają gotowych odpowiedzi, nierzadko po omacku poszukują właściwych. Dokument końcowy VII zgromadzenia FABC wzywa do cierpliwości, szczególnie w obliczu proponowanych przez azjatyckich teologów rozwiązań. Ks. John Locke, jezuita i sekretarz FABC, w tym kontekście nalegał na biskupów, aby wspierali teologów, nawet jeśli ocierają się o błędy lub je popełniają. “Teologia azjatycka – mówił – jest jak dziecko, które musi się nauczyć chodzić. Potrzebujemy wsparcia naszych biskupów i wspólnot”17. Może dlatego dwa lata temu wielu biskupów Indii stanęło po stronie dwóch wybitnych postaci teologii ziemi indyjskiej, jezuitów Anthony’ego de Mello i Jacques’a Dupuis, gdy Kongregacja Nauki Wiary oficjalnie potępiła niektóre poglądy pierwszego, a w przypadku drugiego podjęła badania jego ortodoksyjności. Abp. Gisbert D’Sousa, w imieniu władz indyjskich jezuitów, oświadczył, że podobnie jak wielu naszych współbraci cierpimy z powodu atmosfery podejrzenia, by nie powiedzieć braku zaufania, tworzonej przez niedawne decyzje Kongregacji Nauki Wiary w odniesieniu do naszych braci Anthony’ego de Mello i Jacques’a Dupuis, która to atmosfera wydaje się symptomem ogólnej dezaprobaty (...) dla kierunku, jaki obrała teologia azjatycka. Sądzimy, że takie podejrzenie przynosi szkodę całemu Kościołowi. (...) Nie twierdzimy, że ich dzieło jest ponad krytyką. W zmieniającej się sytuacji otwarty i konstruktywny krytycyzm oraz dialog są czymś zdrowym i pożądanym. Niemniej pragniemy, aby dokonywało się to z pełnym docenieniem azjatyckiego kulturowego i międzyreligijnego kontekstu, w którym oni i inni teologowie pracują18.

W adhortacji “Ecclesia in Asia” czytamy: Kościół Azji, zauważyli Ojcowie synodalni, musi być otwarty na nowe i zaskakujące sposoby, za pomocą których oblicze Jezusa mogłoby być przedstawiane w Azji (nr 20). Cokolwiek by nie mówić o dokonaniach wspomnianych “podejrzanych” teologów, jedno jest – jak sądzę – pewne: ich sposoby prezentacji tajemnicy Jezusa Chrystusa są nowe i zaskakujące, jak nowe i zaskakujące są dla chrystologii drogi i szlaki Azji. W przeszłości nie raz z podejrzeniem patrzono na twórczość teologów, którzy zdawali się przekraczać granice ortodoksji, a w końcu okazywało, że torowali przed wiarą nowe drogi, otwierali Kościół na nowe horyzonty i rozwiązania, które stawały się wspólną własnością Kościoła. Działo się tak nawet jeśli teologowie ci nie ustrzegli się pewnych niejasności, a ich myśl musiała dojrzeć i być oczyszczana. Żywię nadzieję, że właśnie tak mają się sprawy z rodzącą się teologią azjatycką.

 

Józef Majewski

 


1 Natomiast abp Tarcisio Bertone, sekretarz kongregacji, przyznał, że dokument nie jest aktem Magisterium papieża, dodał jednak, że od wiernych wymaga “ostatecznego i nieodwołalnego posłuszeństwa”. Nie wydaje się, aby wypowiedzi obu hierarchów dały się ze sobą pogodzić.

2 Fakt papieskiej interwencji w przemówieniu z 1 października ub.r. – co przypomina ks. Szymik – niewiele w istocie tu zmienia. Bez wątpienia należy wierzyć w czystość intencji papieża, problem jednak pozostaje, o jaki intencje tu chodzi. Jan Paweł II wystąpił w sytuacji wielkiego zaniepokojenia, jakie o losy dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego – po ukazaniu się “Dominus Iesus” – wyraziła spora liczba przedstawicieli innych Kościołów i religii. Papieskie wystąpienie w istocie – jak sądzę – miało na celu uspokojenie sytuacji i danie świadectwa, że w Kościele katolickim nie ma dziś odwrotu ani od ekumenizmu, ani od dialogu międzyreligijnego.

3 Tak np. było w przypadku nauczania Kościoła na temat święceń kapłańskich zarezerwowanych tylko dla mężczyzn: w 1995 r. – kongregacja uznała je za nieomylne, trzy lata później – za definitywne Odrzucenie nauczania nieomylnego jest herezją, wyłącza z Kościoła; odrzucenie nauczania definitywnego nie jest herezją, nie wyłącza z Kościoła, sprawia “tylko”, że nie jest się w pełnej komunii z Kościołem.

4 O tym, jak bardzo zagadnienia podejmowane przez deklarację są świeże, świadczy choćby fakt, iż jedynym soborowym dokumentem, w którym nie ma odnośników do wcześniejszych dokumentów Magisterium Kościoła, jest Deklaracja Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich (przypomniał o tym ostatnio St. Krajewski: “Teszuwa”, “Więź” 44 (2001) nr 2, s. 35). W odróżnieniu od Magisterium soborowego wcześniejsze Magisterium patrzyło na inne religie właściwie tylko negatywnie.

5 R. Panikkar, “A Christophany for Our Times”, “Theology Digest” 39 (1992) nr 1, s. 9.

6 M. Amaladoss, “Faith meets Faith” (zapis rozmowy z teologiem), w: rocznik Instytutu Misjologii w Aachen “Yearbook of Contextual Theologies” 1998 r., wersja internetowa: http://www.mwi-aachen.de/Engl.Pages.

7 M. Rusecki, “«Chrześcijaństwo a religie». Analiza krytyczna”, w: I. S. Ledwoń, K. Pek (red.), “«Chrześcijaństwo a religie». Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Tekst – komentarze – studia”, Lublin–Warszawa 1999, s. 76.

8 Por. M. Amalaodss, “The Image of Jesus in the Church in Asia”, “East Asian Pastoral Review” 37 (2000) nr 3, strona internetowa Jesuit Conference of East Asia and Oceania: http://www.jceao.net/eapi.

9 R. Panikkar, art. cyt., s. 9 i 7.

10 J. Dupuis, “Toward a Christian Theology of Religious Pluralism”, New York 1998, s. 221

11 R. Panikkar, art. cyt., s. 11.

12 Tamże.

13 Sam ks. Dupuis, po ukazaniu się notyfikacji, ujawnił, że w pierwotnej jej wersji, przedstawionej teologowi do podpisania kilka miesięcy wcześniej, kongregacja oskarżyła go o “poważne błędy”. W kontekście wcześniejszych rozważań o randze deklaracji “Dominus Iesus” nie bez znaczenia jest fakt, iż Jan Pawła II podpisał się pod obu wersjami notyfikacji. Zob. J. L. Allen, “Theologian Dupuis says he’s free at last”, “National Catholic Reporter” z 9 marca 2001 r. – wersja elektroniczna: http://www.natcath.com/NCR_Online/archives.

14 Zresztą dotyczy to również rodzących się w ostatnich czasach teologii afrykańskiej czy indiańskiej.

15 Tekst przesłania biskupów cytuję za: J. Theckanath, “The Asian Image of Jesus. Theological, Biblical, Catechetical adn Liturgical Renewal”, na stronie internetowej zawierającej teksty głoszone i głosowane podczas obrad Federacji Konferencji Biskupów Azji (FABC): http://www.ucannews.com/html/fabc-papers.

16 Tamże.

17 Nota “Kościół Azji na rozdrożu”, w: “Kronika religijna”, “Więź” 42 (2000) nr 3, s. 180.

18 Nota “Jezuici krytykują Kongregację Nauki Wiary”, w: “Kronika religijna”, “Więź” 42 (1999) nr 5, s. 189-190.