DULOS 8 (lipiec-październik 2003), PM 2
(przyczynki-monografie)

ks. Janusz Królikowski

II Sobór Nicejski - 787 rok.
Status teologiczny obrazu Chrystusa

 

 

& 1

Nieopisane Słowo Ojca
Pozwoliło się opisać,
Przyjmując ciało z Ciebie, o Matko Boża.
On przywraca zabrudzonemu obrazowi
Jego pierwotny stan,
Naznaczając go Boskim pięknem.
Wyznając nasze zbawienie,
Przedstawiamy je w czynach i słowach –

Liturgia bizantyńska1.

 

Drugi Sobór Nicejski z 787 roku, siódmy Sobór Powszechny, ma szczególne znaczenie dla Kościoła, ponieważ jest ostatnim w pełni uznawanym zarówno przez Kościół katolicki, jak i Kościół prawosławny. Papież Jan Paweł II w liście apostolskim Duodecimum saeculum, z okazji 1200 rocznicy zwołania tego soboru, stwierdza najpierw – odnośnie do pierwszorzędnego zagadnienia, jakim się zajął, a mianowicie zagadnienia czci świętych obrazów: „Nauczanie tego soboru, które dotyczy czci świętych obrazów w Kościele, zasługuje na szczególną uwagę nie tylko ze względu na obfite owoce, jakie wydało w dziedzinie duchowości, ale także na wymogi, jakie stawia przed sztuką sakralną”2. Zwraca ponadto uwagę na jego znaczenie ekumeniczne w świetle drugiego ważnego zagadnienia, jakie podjęto w kontekście czci świętych obrazów, a mianowicie zagadnienia tradycji niepisanej: „To, że II Sobór Nicejski podkreślił znaczenie Tradycji, a ściślej tradycji niepisanej, skłania nas, katolików, jak i naszych prawosławnych braci do wspólnego zastanowienia się nad całą Tradycją nie podzielonego Kościoła i do zbadania w jej świetle rozbieżności, które zaznaczyły się wśród nas w ciągu stuleci podziału, tak abyśmy zgodnie z modlitwą Jezusa do Ojca (por. J 17, 11.20-21) mogli odnaleźć pełną komunię w widzialnej jedności”3.

Z tej samej okazji patriarcha ekumeniczny Dymitrios I i Święty Synod ogłosili encyklikę podkreślającą znaczenie tego soboru, w której zostały przypomniane zasadnicze elementy wschodniej teologii ikony i jej znaczenie dla Kościoła. W tym dokumencie potępiono również nadużycia komercyjne, jakie dotykają dzisiaj ikony4.

& 2

Katolickie i prawosławne uznanie ważności i doniosłego znaczenia II Soboru Nicejskiego nie jest jednak wolne od pewnych kontrowersji. Dotyczą one zwłaszcza zagadnienia jego recepcji. Wschód zarzuca Zachodowi, iż nie przejął się recepcją tego soboru i ma zasadnicze braki w tym względzie. Niektórzy przedstawiciele Prawosławia podkreślają, że dopiero w ostatnich latach takiej recepcji zaczęto dokonywać5. Jakkolwiek można by łatwo wykazać jednostronność takich opinii, które są często uwarunkowane tym, że teologowie prawosławni nie rozróżniają właściwie teologii katolickiej i protestanckiej, która jest przeciwna kultowi obrazów6, to jednak pod wieloma względami jest to pogląd uzasadniony. Tym bardziej więc należy zwrócić uwagę na II Sobór Nicejski, gdy w ostatnich latach na gruncie pewnych tendencji monofizyckich w Kościele katolickim odżywają tendencje ikonoklastyczne, w tym – zagadnienie czci oddawanej obrazom, która w wielu przypadkach bywa kwestionowana7.

1. Geneza „sporu o obrazy”

Na początku VIII wieku Cesarstwo Bizantyńskie, po ostatecznej utracie Afryki Północnej, Syrii, Palestyny i Mezopotamii w wyniku naporu arabskiego, weszło w nowy okres swoich dziejów, który będzie trwał bardzo długo, praktycznie aż do upadku Konstantynopola w 1413 roku. Cechą charakterystyczną tego okresu było to, że władcy, koncentrując się na obronie zachowanego terytorium i utrwalając znaczenie już tylko jednego centrum politycznego, którym stała się stolica, zaczęli wprowadzać oraz utrwalać nowy typ równowagi politycznej i społecznej. Szczególnym jej elementem stała się reforma administracyjna i polityczna dokonana w oparciu o nowy podział terytorium cesarstwa, którego podstawą stały się temy jako nowe jednostki administracyjne. Zasadniczą nowością tej reformy było to, że cała władza w temach została przekazana jednemu strategowi. Reforma ta była znacznie wolniejsza niż mówią o tym tradycyjne interpretacje, jak na przykład ta, zaproponowana przez Georga Ostrogorskiego, który uzależnił ją od konkretnej decyzji instytucjonalnej cesarza Herakliusza (610-641)8. W każdym razie, organizacja administracyjna oparta o temy była rozwiązaniem bizantyńskim w odpowiedzi na duży kryzys systemu miejskiego i wojskowego, na którym cesarstwo opierało się w VII wieku, a który doprowadził do destabilizacji wewnętrznej i wspomnianych klęsk militarnych. W takiej ogólnej perspektywie, ikonoklazm, którego początki wiążą się zasadniczo z cesarzami, odnoszącymi decydujące zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi cesarstwa, jak Arabowie, Słowianie, Bułgarzy, jawi się raczej jako posunięcie polityczno-społeczne zmierzające do wprowadzenia stabilizacji w Cesarstwie Bizantyńskim niż jako jego kryzys. Władcy związani z ikonoklazmem odziedziczyli oczywiście wysokie mniemanie o swojej roli zarówno w dziedzinie polityczno-wojskowej, jak i w dziedzinie religijnej. Dla podkreślenia tej roli i w ramach dążeń do utrwalenia autorytetu władzy centralnej w systemie społeczno-politycznym cesarstwa, podjęli między innymi działania zmierzające do odrodzenia symboliki związanej z tradycją konstantyńską, w której centralne miejsce przysługiwało symbolowi krzyża. Bardzo rozpowszechniony i wciąż rozpowszechniający się kult obrazów zaczął więc w ich oczach stanowić coś w rodzaju przeciw-władzy, która mogłaby pomniejszyć wśród lud cześć w stosunku do władcy.

& 3

Dnia 25 marca 717 roku Leon III (717-741), urzędnik a potem strateg temu Anatolikon, dzięki swoim wojskom, zdobył tron cesarski. Łącząc duże zdolności strategiczne z niewątpliwymi zdolnościami dyplomatycznymi, nowy basileus, dzięki całej serii udanych kampanii wojskowych, zdołał oddalić niebezpieczeństwo arabskie od Konstantynopola. Jednak jego wybór nastąpił w sytuacji wyjątkowo złożonej. Otóż w sierpniu 717 roku, a więc kilka miesięcy po jego wyborze, oddziały kalifa Sulejmana, nie napotykając większego oporu, doszły do stolicy i zaczęły jej oblężenie od lądu i morza. W 718 roku, 15 sierpnia, po szczególnie surowej zimie, która działała na korzyść Bizantyńczyków, dzięki wyjątkowo udanym przedsięwzięciom obronnym i użyciu „ognia greckiego”, która to substancja chemiczna była nieznana arabom, Leon III odniósł swoje pierwsze wielkie zwycięstwo, zmuszając flotę islamską do wycofania się z wód bizantyńskich, by następnie przeprowadzić kontratak i zniszczyć jej statki. W ten sposób zapoczątkowano powolne odzyskiwanie Azji Mniejszej, które osiągnęło punkt kulminacyjny w zwycięstwie odniesionym w 739 roku przez wojska bizantyńskie pod Akroinon, w pobliżu Amorion (tem Anatolikon). Zwycięstwo to jest tradycyjnie łączone ze zwycięstwem, jakie Karol Wielki odniósł pod Poitiers, zatrzymując tym samym pochód Arabów na Zachód. W taki sposób chrześcijaństwo definitywnie przezwyciężyło niebezpieczeństwo włączenia do cesarstwa muzułmańskiego.

W opisany kontekst wojskowy i reorganizacyjno-polityczny wpisuje się także polityka religijna Leona III, której decydującym elementem stał się sprzeciw wobec czci oddawanej świętym obrazom9. Źródła są zgodne w uznaniu roku 726 za początek polityki ikonoklastycznej cesarza, łącząc ją – zgodnie z typową dla średniowiecza mentalnością – z nadzwyczajnym zjawiskiem naturalnym. W lecie owego roku miał miejsce ogromny wybuch na morzu, na północny-wschód od Krety, w wyniku którego powstała nowa wyspa między Thera (dzisiejsza Santorini) i Therasia. Wydaje się, że Leon zinterpretował przyczynę tego niespodziewanego zjawiska jako gniew Boży w stosunku do narodu rzymskiego, jak określali się Bizantyńczycy uznający się za jedynych spadkobierców starożytnego Cesarstwa Rzymskiego, który kultywował bałwochwalcze oddawanie czci ikonom. Cesarz podjął więc działania zmierzające do oczyszczenia kultu chrześcijańskiego. Trzeba tu zaznaczyć, że cześć oddawana świętym obrazom niejednokrotnie zawierała elementy bałwochwalcze i łączyły się z nią rozmaite nadużycia. Cesarz zwrócił się więc najpierw do papieża Grzegorza II (715-731), starając się przekonać go, aby poparł jego decyzję mającą na celu wyeliminowanie czci okazywanej świętym obrazom. Wydaje się, że Grzegorz zajmował się tą sprawą od kilku lat, około 723-724roku, czego dowód znajdujemy w listach, jakie wymienił z patriarchą Konstantynopola Germanem – jednak autentyczność tej korespondencji bywa poddawana w wątpliwość. German, rzeczywiście zaniepokojony pierwszymi przejawami ikonoklazmu niektórych biskupów z Frygii w północno-zachodnim regionie Azji Mniejszej, podjął działania zmierzające do zahamowania zjawiska, czego wyrazem są listy, jakie skierował do Tomasza z Klaudiopolis (Bitynia), Jana z Sinnade i Konstantyna z Nakolei10, a następnie poinformował papieża o pierwszych pozytywnych rezultatach swojej interwencji. W odpowiedzi, Grzegorz II wyraził zadowolenie z działań Germana, stwierdzając – w oparciu o rzeczywistość wcielenia – iż przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa jest uzasadnione teologicznie: „Jest właściwe przedstawianie ludzkiej formy Chrystusa, która przypomina nam Jego uniżenie i prowadzi nas za rękę do misterium odkupienia”11.

& 4

Ponieważ takie było przekonanie papieża, dążenie Leona, by do swojej batalii włączyć autorytet Rzymu, okazało się oczywiście chybione. Wydaje się, że cesarz oburzony oporem Grzegorza podjął działania zmierzające do obalenia lub odsunięcia papieża od władzy. Na początku 727 roku Leon wydał rozkaz, by usunąć mozaikę z obrazem Chrystusa umieszczoną w Chalkhe, to znaczy bramie z brązu w pałacu cesarskim. Także odnośnie do tego epizodu, na który wyjątkowo duży nacisk kładą źródła pochodzące z kręgów ikonodulskich, pozostaje wiele wątpliwości12. Wydaje się w każdym razie pewne, że poruszenie ludu, w którym uczestniczyły przede wszystkim kobiety, przeszkodziło w pierwszej chwili w realizacji rozporządzenia cesarskiego. Obraz został jednak usunięty i zastąpiony przez krzyż, który stał się symbolem polityki ikonoklastycznej cesarzy aż do czasu przywrócenia ortodoksji. W jednym z pism Teodora Studyty, należącego do sławnej wspólnoty konstantynopolitańskiej w Stoudion, która wyróżniła się szczególnym nieprzejednaniem w walce z ikonoklazmem, znajdujemy tekst inskrypcji, jaką Leon polecił umieścić na Chalkhe, by uzasadnić swój czyn: „Nie mogąc tolerować, by Chrystus był wymalowany w formie niemej i bez życia w materii ziemskiej, którą potępia Pismo Święte, Leon ze swoim synem, nowym Konstantynem, umieszcza na bramie pałacu trzykroć błogosławiony obraz krzyża, który jest chwałą wierzących”13.

W kwietniu tego samego roku, w niektórych regionach cesarstwa, pojawiły się bunty przeciw działaniom ikonoklastycznym Leona, ale zostały szybko stłumione i surowo ukarane. Po wygaszeniu więc opozycji ludowej w stosunku do jego planów, cesarzowi pozostawało tylko podjąć decydujący akt, a mianowicie przekonać patriarchę Germana do poparcia jego polityki religijnej lub – gdyby to okazało się niemożliwe – osiągnąć jego depozycję. W tym celu 17 stycznia 730 roku cesarz zwołał zgromadzenie wyższych urzędników świeckich i kościelnych (silention). Cesarz zamierzał zmusić Germana do podpisania przygotowanego wcześniej edyktu, w którym potępiono oddawanie czci obrazom. Jednak patriarcha German zdecydowanie przeciwstawił się tej propozycji, odmawiając swojego podpisu pod edyktem i po przypomnieniu cesarzowi, że w sprawach wiary nic nie może być orzeczone bez zwołania soboru powszechnego, udał się na dobrowolne wygnanie. W jego miejsce Leon nakazał wybrać na patriarchę Anastazjusza (730-754), całkowicie uległego życzeniom władcy, który kilka dni później wydał dekret o charakterze ikonoklastycznym oraz przesłał papieżowi list (sinodica), w którym informował o dokonanym wyborze. Oczywiście, Grzegorz nie uznał tego wyjątkowo mało kanonicznego wyboru Anastazjusza, co w sposób już nieunikniony prowadziło do rozłamu między Rzymem i Bizancjum. Wyrazem sprzeciwu papieża są listy, jakie skierował do cesarza Leona III, w których bronił praw i kompetencji Kościoła w sprawach wiary14. Czytamy tam ważne stwierdzenia: „Wiesz, Cesarzu, że dogmaty Kościoła świętego nie należą do kompetencji cesarzy, lecz biskupów i mają być uchwalane jako zasady wiary bez błędu. Dlatego biskupi zostali postawieni na czele swoich Kościołów, trzymając się z dala od spraw świeckich i podobnie też cesarze nie powinni wtrącać się do spraw kościelnych, a zajmować się tylko tym, co im zostało powierzone. Zgoda między chrześcijańskimi cesarzami i bogobojnymi biskupami stanowi jedną siłę, kiedy sprawami kieruje się w miłości i pokoju”15.

& 5

Nowy papież, Grzegorz III (731-741), w listopadzie 731 roku zwołał do Rzymu synod, który zdecydowanie potępił przeciwników świętych obrazów. Jako odpowiedź na to stanowisko została podjęta decyzja o przejęciu administracji Ilirii, Kalabrii i Sycylii pod jurysdykcję bizantyńską, łącznie z posiadłościami Kościoła rzymskiego. Data tej decyzji jest jednak kontrowersyjna – mogłaby zostać przeniesiona nawet na okres panowania syna Leona III, Konstantyna V, na okres między 752 a 757 rokiem16.

Wspomniane wydarzenia z historii Cesarstwa Bizantyńskiego stanowią pierwotne tło kontrowersji ikonoklastycznej, do których – w większym bądź mniejszym stopniu – nawiązują źródła, które jednak – co należy podkreślić – wszystkie pochodzą z kręgów ikonofilskich. Ich ocena i interpretacja przez współczesnych uczonych jest uzależniona od tego, w jakim stopniu ufa się tym źródłom; ich interpretacja komplikuje się wtedy, gdy chce się zrozumieć motywy, jakie skłoniły Leona do włączenia kwestii ikonoklastycznej do jego polityki. Nie można także zapomnieć, że interpretacje współczesne bywają ponadto uwarunkowane przez perspektywę, w jakiej zostaje usytuowany ikonoklazm, to znaczy, czy przyjmie się w tym względzie perspektywę bardziej polityczną, czy bardziej religijną, bądź też interpretacje te zależą od tego, czy zamierza się podkreślić zwycięstwo ortodoksji nad herezją, stawiając w złym świetle, także na poziomie moralnym, protagonistów tej opcji, która historycznie została pokonana. W każdym razie okazuje się oczywiste, że świadectwa czerpane ze źródeł ikonofilskich w różnych punktach okazują się mało wiarygodne z powodu ich zaangażowania w spór, co sprawia, że zawsze w jakimś stopniu sytuują się po którejś ze stron konfliktu. Jak na przykład wykazują najnowsze badania, prześladowania zwolenników obrazów, zwłaszcza za panowania Leona, były z całą pewnością łagodniejsze niż to sugerują źródła. Prawdziwe prześladowania nastąpiły dopiero za panowania jego syna, Konstantyna V, i miały one miejsce tylko w pewnych okresach czasu. Między innymi chciano je wykorzystać do rozprawy z opozycją polityczną cesarza niż ze zwolennikami konkretnej opcji religijnej.

Tendencyjność zachowanych źródeł wyłania się z całą oczywistością w ich dążeniu do połączenia ikonoklazmu z wpływem wywieranym przez tradycję muzułmańską17, a przede wszystkim żydowską, w których powszechnie znany jest zakaz przedstawiania ikonograficznego tego, co święte (por. Wj 20, 4-5; Pwt 5, 8-9), który jednak w świetle ostatnich odkryć archeologicznych wydaje się być interpretowany mniej rygorystycznie niż to na ogół do niedawna sądzono18. Wskazuje na to legenda przytaczana przez różnych kronikarzy bizantyńskich, na którą powołano się także w czasie Soboru Nicejskiego w 787 roku. Według niej, kalif Jazid II, w 721 roku, nakłoniony przez pewnego Żyda, który zapowiedział mu, że będzie rządził przez trzydzieści lat, wydał dekret, w którym nakazywał zniszczenie wszystkich obrazów znajdujących się na terytorium należącym do jego królestwa - zarówno w kościołach, jak i w domach prywatnych. Chociaż Jazid II zmarł wkrótce potem, co dla ikonofilów było oczywistym znakiem gniewu Bożego, za pośrednictwem apostaty syryjskiego o imieniu Beser, wpływowego człowieka na dworze Leona, inicjatywa legislacyjna o takim charakterze miała wywrzeć wpływ na cesarza. W najnowszych badaniach raczej odrzuca się, jakoby ta legenda mogła zawierać coś z prawdy, chociaż problem nie został jeszcze całkowicie wyjaśniony. Na rzecz odrzucenia tej legendy przemawia to, iż źródła arabskie z tamtego czasu nic nie wiedzą o dekrecie ikonoklastycznym Jazida II. Wydaje się także, że należy pozostawić w sferze przypuszczeń wpływ żydowski na Leona, który w 722 roku promulgował edykt, na mocy którego usiłował zmusić żydów do chrztu. Wydaje się, że nie istnieje żaden poważny argument, który mógłby zakwestionować w pełni „bizantyński” charakter polityki Leona III. Okazuje się więc jasne dążenie do ukazania „herezji bizantyńskiej” jako wyniku wpływów nieprzyjaciół Bizancjum, czyli żydów i arabów.

& 6

Jeśli potem przechodzi się na stronę niedomówień, nie można nie zauważyć, że zwolennicy świętych obrazów nie zwracali uwagi na specyfikę pierwotnej sztuki chrześcijańskiej, która miała raczej charakter symboliczny, chociaż nie były jej obce również inne typy przedstawień19, oraz systematycznie pomijali dość rozpowszechnioną rezerwę pierwszych chrześcijan w stosunku do przedstawień tego, co święte20. Nie zwracając większej uwagi na zakazy starotestamentalne, do których odwoływali się ikonoklaści i które ikonoduli uważali za przedawnione dla wiary chrześcijańskiej, która zna rzeczywistość wcielenia i nie jest już narażona na niebezpieczeństwo bałwochwalstwa, różni teologowie, na przykład Klemens Aleksandryjski, Orygenes, pierwszych wieków pokazują otwarcie, że nie akceptują obrazów lub – w każdym razie – wyrażają wątpliwości w tym względzie, jak na przykład Laktancjusz i Arnobiusz, którzy akceptują ikony tylko ze względu na ich aspekt dogmatyczny w stosunku do ludu prostego i niewykształconego, pokazując, iż mogą stać się przedmiotem niewłaściwej czci21. Sam święty Augustyn wyraża wątpliwości odnośnie do zasadności przedstawień ikonograficznych tego, co święte, a w szczególności obrazu Boga. Takie przedstawienie mogłoby doprowadzić do pomniejszenia chwały Boga niezniszczalnego i doprowadzić do bałwochwalstwa. Jeszcze bardziej znaczące okazuje się to, co ustala kanon 36 synodu hiszpańskiego w Elwirze, który miał miejsce w pierwszym dziesięcioleciu III wieku. Przepisywał on, że „w kościołach nie powinno być malowideł; nie należy malować na ścianach tego, co jest przedmiotem czci i adoracji”22, stając się pierwszą interwencją władzy kościelnej w dziedzinie obrazów. Trzeba tutaj odnotować, że w ramach kontrowersji ikonoklastycznej nie wspomina się o tym kanonie. Pokazuje on jednak, że już wtedy zaczynało się rozpowszechniać umieszczanie w świątyniach świętych obrazów i oddawanie im czci.

Podobnie bezpośrednia jest opozycja Euzebiusza z Cezarei (ok. 236-339), którego autorytet zostanie odrzucony przez II Sobór Nicejski, z powodu jego sympatii ariańskich. Jego List do Konstancji, siostry cesarza Konstantyna I, która prosiła go o obraz Jezusa, stanowi jeden z pierwszych dokumentów, które w sposób teologiczny stawiają problem przedstawiania ikonograficznego dwóch natur w Chrystusie. Odwołując się do tekstu z pierwszego listu świętego Pawła do Koryntian (11, 9), w którym stwierdza się, że teraz ludzie nie znają już Chrystusa według ciała, Euzebiusz utrzymuje, że przy pomocy materii jest niemożliwe odtworzenie Boskości obecnej w Synu, tak samo, jak przemiany, która po wcieleniu nastąpiła w tym, co ludzkie. Potępia on równocześnie użycie obrazów św. Piotra i Pawła, które zaczynało się rozpowszechniać wśród chrześcijan. W oparciu o takie uzasadnienie, Euzebiusz odrzucił prośbę Konstancji23.

& 7

Mimo, że już Euzebiusz z Cezarei wystąpił przeciw kultowi obrazów, to jednak za pierwszego ikonoklastę powszechnie uznaje się Epifaniusza z Salaminy (ok. 315-403), który pisał do biskupa Jerozolimy Jana, że zniszczył kolorowy obraz Chrystusa, ponieważ uznał sztukę i malowanie postaci świętych za nowy rodzaj bałwochwalstwa, jaki został wprowadzony za sprawą diabła. Epifaniusz był oczywiście bardzo często cytowany w czasie synodu ikonoklastycznego w Hierei. Ojcowie zgromadzeni na sesjach II Soboru Nicejskiego uznali za fałszywe pisma biskupa z Salaminy. Dzisiaj autentyczność tych pism jest powszechnie uznana24. To, co jawi się jako oczywiste u Epifaniusza – a także u Euzebiusza i wszystkich innych wcześniejszych Ojców, którzy w różny sposób wyrażają wątpliwości odnośnie do zasadności czci oddawanej świętym obrazom – jest brak tradycji, która pozwalałaby w sposób jednoznaczny uzasadnić przedstawianie tego, co dla chrześcijan było przedmiotem wiary i kultu. Tu znajduje się więc wyjaśnienie, dlaczego jednym z zasadniczych oskarżeń, jakie przeciwnicy ikon kierowali przeciw ikonofilom, było to, że ci wprowadzili nowe elementy do tradycji Kościoła, przy czym przez „tradycję” rozumiano przede wszystkim istnienie odpowiednich dokumentów pisanych, takich jak akta soborowe czy synodalne. Pomijano w tych dyskusjach zagadnienie tradycji niepisanej, której teologię wypracował święty Bazyli Wielki, cieszący się na wschodzie niekwestionowanym autorytetem25. Nie przypadkiem więc na II Soborze Nicejskim stwierdzono, że „niepisana” Tradycja Kościoła ma taką samą wartość, jak Tradycja pisana i że jeśli jakieś zwyczaj – jak na przykład kult obrazów – jest powszechnie przyjęty, to także w przypadku braku bezpośrednich stwierdzeń, które zostałyby sformułowane w czasie poprzednich soborów powszechnych, należy go uznać za w pełni uprawniony. Dzieje się tak dlatego, że tak w jednej, jak i w drugiej tradycji „przebywa Duch Święty”. Ma niewątpliwe znaczenie także jego wkład do rozwoju teologii świętych obrazów, który słusznie zosatł określony jako „wielki”26.

Leon III doprowadził ikonoklazm do takiej sytuacji, że stał się on już doktryną oficjalną, chociaż do jego pełnego uznania brakowało jeszcze jednego kroku, a mianowicie zwołania synodu, który potępiłby kult ikon. Syn i następca Leona, który zmarł 18 czerwca 741 roku, Konstantyn V, podjął zdecydowane działania prowadzące do szybkiego i jednoznacznego potępienia tego kultu, przez co wprowadził ikonoklazm w jego decydującą fazę, która wyraziła się także okrutnymi prześladowaniami w stosunku do przeciwników, szczególnie mnichów27. Konstantynowi zawdzięczamy także dzieło dogmatyczne, uzasadniające ikonoklazm – można je odtworzyć na podstawie krytyki, jaką kilkadziesiąt lat później podjął patriarcha Nicefor28 – napisane w formie „pytań i odpowiedzi” (Peuseis), które stanowiło podstawę doktrynalną synodu w Hierei (754). Ideą przewodnią tego dzieła było wykazanie niemożliwości teologicznej przedstawiania Chrystusa na obrazach, które mogłoby się obejść bez kwestionowania dogmatu chalcedońskiego, mówiącego o doskonałym zjednoczeniu w jednej hipostazie natury Boskiej i natury ludzkiej. Wyjaśnienie opierało się na założeniu, że prawdziwy obraz musi być „współistotny” w stosunku do swojego wzoru, gdyż w każdym innym przypadku zjednoczenie hipostatyczne w Chrystusie ulega zakwestionowaniu. Konstantyn wyprowadził więc ze swego rozumowania wniosek, że jedyną prawdziwą ikoną Chrystusa jest Eucharystia29.

& 8

Z synodu, który odbywał się od 10 lutego do 8 sierpnia 754 rokuw pałacu w Hierei nie zachowały się akta, ale definicja wiary jest możliwa do odtworzenia na podstawie skrupulatnej krytyki, jakiej poddano ją na soborze w Nicei. Wiadomo, że uczestniczyło w nim 338 biskupów i można wyprowadzić uzasadnioną hipotezę, że tekstem wyjściowym do definicji dogmatycznej stało się dzieło Konstantyna V. W każdym razie ikonoklazm otrzymał w Hierei charakter w pełni oficjalny i przyznano mu prawomocność kanoniczną, a po zakończeniu synodu cesarz zdecydował się przejść do energiczniejszej i mniej tolerancyjnej polityki niż jego ojciec. W tym czasie miało miejsce prawdziwe prześladowanie, przede wszystkim w stosunku do mnichów, być może także z powodów politycznych i ekonomicznych, motywowane koniecznością ograniczenia coraz większego zasięgu posiadłości monastycznych, które były zwolnione z podatków. Sytuacja twardej polityki ikonoklastycznej trwała przez cały okres panowania Konstantyna V.

Panowanie Leona IV (775-780) wyznacza początek powolnego łagodzenia polityki ikonoklastycznej cesarzy. Gdy 8 września 780 roku zmarł Leon, zostawiając jako następcę dziesięcioletniego Konstantyna, regencja przeszła w ręce wdowy Ireny, energicznej kobiety, która sympatyzowała ze zwolennikami kultu ikon. Odwrócenie biegu wydarzeń w tak delikatnej dziedzinie, jaką w Bizancjum były kwestie religijne, nie mogło być jednak zrealizowane w krótkim czasie mocą jakiejś jednej decyzji, choćby najbardziej oficjalnej. Do odwrócenia sytuacji i przezwyciężenia nabrzmiałych trudności było przede wszystkim konieczne, aby na szczycie hierarchii kościelnej znalazł się patriarcha, mogący podzielić zwrot ikonofilski i zdolny do odpowiednich działań politycznych. Patriarcha Nicet zmarł 6 lutego 780 roku; jego następca Paweł IV, który nie sprzyjał ikonoklazmowi, wobec ciążącej na nim odpowiedzialności zdecydował się abdykować, wycofując się w sierpniu 784 roku do klasztoru. Zaskoczonej jego decyzją cesarzowej wyznał, że nigdy nie chciałby być patriarchą w Kościele, który jest przymuszony do pójścia za błędną doktryną ikonoklastyczną. Wobec zaistniałej sytuacji, cesarzowa Irena już 28 sierpnia 784 roku, zdecydowała się zwrócić do papieża Hadriana I (771-795), aby poinformować go o swoim zamiarze zwołania soboru powszechnego, który zająłby się kwestią obrazów, zapraszając papieża do uczestnictwa w nim albo bezpośrednio, albo przez swoich legatów.

W międzyczasie należało wybrać patriarchę, który sprzyjałby nowemu kierunkowi kościelnemu i politycznemu wspieranemu przez Irenę i który mógłby przygotować sobór, jaki zamierzano zwołać na sierpień 786 roku w stolicy. 25 grudnia 784 roku Tarazjusz, pełniący w kancelarii cesarskiej ważny urząd a secretis, został konsekrowany na patriarchę, zgodnie z wyborem dokonanym przez cesarzową. Dokonany wybór został przedstawiony papieżowi Hadrianowi, który – uznając na podstawie otrzymanego listu prawowierność Tarazjusza – nie przemilczał niezgodności z kanonami wyboru świeckiego do godności patriarchy.

& 9

W sierpniu 786 roku, jak zostało już powiedziane, było już bliskie podjęcie prac soborowych w kościele pod wezwaniem Świętych Apostołów w Konstantynopolu. Wynik soboru był do przewidzenia, skoro jego zwołanie w formie powszechnej, to znaczy z udziałem przedstawicieli pięciu stolic patriarchalnych: rzymskiej, konstantynopolitańskiej, aleksandryjskiej, antiocheńskiej i jerozolimskiej, stało się możliwe dzięki uprzedniej zgodzie dotyczącej zasadności teologicznej kultu świętych obrazów. Nie zdumiewa więc, że gwardia cesarska, wierna pamięci Konstantyna V, po wejściu do kościoła rozpędziła zgromadzonych tam biskupów, przeciwstawiając się w ten sposób zwrotowi ikonofilskiemu i zamierzając go obalić. Wydaje się, że niektórzy biskupi okazali zadowolenie z powodu niespodziewanego zakończenia prac, skoro opuszczali zgromadzenie soborowe, wołając: „Zwyciężyliśmy!”

W maju następnego roku, po tym, jak pod pretekstem misji wojskowej w Azji Mniejszej wojska sprzyjające ikonoklazmowi zostały oddalone od Konstantynopola, w sytuacji wolnej od nacisków zewnętrznych, sobór został ponownie zwołany. Aby uniknąć możliwych niespodzianek, roztropnie uznano za właściwe zgromadzenie biskupów w Nicei, stolicy Bityni, gdzie odbył się w 325 roku pierwszy sobór powszechny. Okazało się korzystne dla przebiegu obrad soborowych.

2. Przebieg soboru

W sesji inauguracyjnej, 4 września 787 roku, uczestniczyło około 250 biskupów. Według obliczeń przeprowadzonych przez Darrouzès’a, w pracach wzięło udział 365 biskupów30. Porządek hierarchiczny przewidywał na pierwszych miejscach dwóch przedstawicieli papieża: Piotra, archiprezbitera Kościoła rzymskiego, i drugiego Piotra, igumena (opata) z rzymskiego klasztoru świętego Saby. Potem Tarazjusz, patriarcha Konstantynopola, oraz mnisi – Jan i Tomasz – jako przedstawiciele stolic wschodnich: Antiochii, Aleksandrii i Jerozolimy. W posiedzeniach uczestniczyli także dwaj legaci cesarzowej – patrycjusz Petronas i strateg wojskowy Jan – jak również różni mnisi, igumeni i archimandryci. Obecność mnichów w tradycyjnym miejscu decyzji biskupich należy uznać za znaczącą nowość II Soboru Nicejskiego, ale byli oni prawdopodobnie już obecni na synodzie ikonoklastycznym z 754 roku, który odbywał się w Hierei. Ich udział w soborze wynikał z faktu, że to oni byli – jak głosi tradycyjna teza – największymi przeciwnikami ikonoklazmu, ale w oparciu o poważne argumenty została ona na nowo przeanalizowana przez Auzépy’ego31. Wydaje się w każdym razie pewne, że mnisi zabierali głos w czasie sesji, ale w sensie ścisłym nie uczestniczyli w soborze; nie dysponowali więc prawem głosu i gdy na początku każdego posiedzenia była powtarzana lista uczestników, po formule streszczającej: „święty sobór”, zostało dodane: „ponadto także w obecności archimandrytów, igumenów i mnichów”. Ci ostatni są zatem uważani za nienależących do zgromadzenia, któremu przysługuje miano soboru.

& 10

P i e r w s z a s e s j a miała miejsce 4 września. Mowę inauguracyjną, na prośbę biskupów sycylijskich, wygłosił patriarcha Tarazjusz, stając się w ten sposób rzeczywistym przewodniczącym zgromadzenia. W jego wprowadzających słowach znalazły się wspomnienia dotyczące sierpnia 786 roku i odpowiednie pochwały pod adresem władców, jak również zachęta do szukania właściwego i zrównoważonego rozwiązania, które pozwoliłoby uniknąć niewłaściwych innowacji oraz przesady. Począwszy od tych pierwszych stwierdzeń, jasno wynika, że największa troska Tarazjusza nie dotyczyła wyniku debaty doktrynalnej, która – jak już wspomniano – była raczej przesądzona, ale raczej możliwości wyłonienia się nieprzejednanych stanowisk w kwestii reintegracji biskupów i metropolitów, którzy opowiadali się za ikonoklazmem, a którzy uznali już swój błąd. Problem został postawiony bardzo szybko po lekturze oficjalnego listu Ireny i Konstantyna, odczytanego na końcu mowy Tarazjusza, i zajął trzy pierwsze sesje soboru.

Pierwszym krokiem, jaki podjęto, było dopuszczenie pierwszej grupy biskupów – ikonoklastów do udziału w soborze. Byli nimi: Bazyli z Ancyry, Teodora z Miry i Teodora z Amorion. Po odczytaniu wyznania ikonofilskiego i publicznej samokrytyce, trzej biskupi zostali zrehabilitowani, zachowując swoje stolice biskupie. Więcej zastrzeżeń wzbudziło pojednanie z sześcioma innymi biskupami, którzy byli oskarżani o działania nastawione na przeszkodzenie soborowi zaplanowanemu rok wcześniej w Konstantynopolu. Chodziło o Hipacego z Nicei, Leona z Rodi, Grzegorza z Pessinunte, Leona z Ikonium, Jerzego z Hierapolis i Leona z wyspy Karpathos. W zaistniałej sytuacji skrystalizowała się opozycja mnichów, na czele której stanął Saba z klasztoru konstantynopolitańskiego Stoudion, którzy naciskali na wybór postawy rygorystycznej. Dla uzasadnienia swojego stanowiska powoływali się na list świętego Atanazego, przeciwnego reintegracji przywódców herezji, ale Tarazjusz, prowadząc umiejętnie debatę, zdołał przekonać do swojego pojednawczego stanowiska. Nie chodziło w tym przypadku bynajmniej o kwestię drugorzędną. Ponieważ większość biskupów została wyświęcona w czasie ikonoklazmu, to w przypadku zwycięstwa pozycji Saby musiałaby nastąpić generalna zmiana w episkopacie przez pozbawienie urzędu, które to konsekwencje objęłyby wielu uczestników soboru. Skutki takiego posunięcia mogłyby sięgać bardzo daleko i być bardzo bolesne.

Patrząc na pierwsze fazy debaty soborowej, zrozumiałe jest więc obecność grupy mnichów na soborze. Jeśli więc rozważa się, że ich interwencja odnośnie do kwestii obrazów jest – poza propozycją czytania jakiegoś tekstu – prawie żadna, to łatwo można stwierdzić, że są oni obecni wyłącznie w dążeniu przeprowadzenie nieprzejednanej pozycji dotyczącej kwestii biskupów z przeszłością ikonoklastyczną. Rozumie się także, że była to rzeczywiście kwestia otwarta o dużym znaczeniu praktycznym. Siła stronnictwa monastycznego, która cieszyła się przychylnością cesarzowej Ireny, była taka, że – mimo iż II Sobór Nicejski zakończył się przewagą tezy pojednawczej i łagodnej, reprezentowanej przez duchowieństwo patriarchalne – będzie starać się w bezpośrednio następnych dziesięcioleciach narzucić własny model życia chrześcijańskiego, w ciągłym konflikcie z hierarchią świecką, oskarżaną między innymi o to, że jest zbytnio przywiązana do pieniędzy – sam patriarcha napisał w jednym z listów, że wielu biskupów kupiło swój urząd – i zbytnio związana z władzą polityczną, a nawet jej podporządkowana. Nie należy zapominać, że Tarazjusz był urzędnikiem świeckim narzuconym Kościołowi przez cesarzową. Wywołało to zgorszenie nie tylko w kręgach Kurii Rzymskiej, ale także w środowisku monastycznym. Rzeczywiście, Saba z Stoudion, zwracając się do niego nazywał go „patriarchą ekumenicznym”, pomijając – jak było w zwyczaju – dodanie jakiegokolwiek atrybutu honorowego.

& 11

D r u g a s e s j a soboru odbyła się 26 września. W czasie otwarcia prac został dopuszczony do uczestniczenia w zgromadzeniu biskup Neocezarei Grzegorz, pokutujący ikonoklasta, w stosunku do którego Tarazjusz był szczególnie surowy. Jego włączenie do zgromadzenia zostało odłożone do następnego posiedzenia, w czasie którego Grzegorz miał przedstawić na piśmie wyznanie wiary. Przystąpiono w ten sposób do odczytania dwóch listów papieża Hadriana – jednego skierowanego do władców i drugiego do patriarchy. Przed przejściem do szczegółów, należy wspomnieć złożone problemy związane z tekstami tych dwóch dokumentów, a w szczególności z listem (synodica) zaadresowanym do dwojga władców bizantyńskich32. Ani ich wersja grecka, ani wersja łacińska nie przekazują tekstu oryginalnego. Praktyka soborowa przewidywała lekturę dokumentów zredagowanych w języku łacińskim, to znaczy pochodzenia „rzymskiego”, najpierw w języku oryginalnym, a potem w tłumaczeniu na język grecki. W aktach soborowych wydanych przez Mansiego nie ma śladów tej procedury. Pierwsze tłumaczenie w aktach, naznaczone poważnymi błędami i nieporozumieniami, zostało dokonane wkrótce po zakończeniu soboru, w 787 roku i – jak zostanie dalej powiedziane – wywołało agresywną reakcję na dworze Karola Wielkiego. Do nas doszła wersja opracowana, z oryginału greckiego, sto lat później przez Anastazego Bibliotekarza, który dedykował ją papieżowi Janowi VIII pochodzi z 873 roku; jeśli chodzi o synodica Hadriana I został on prawdopodobnie sfałszowany między 858 i 871 rokim w środowisku zbliżonym do patriarchy w epoce Focjusza (858-867, 877-886), którego łączyło z Tarazjuszem to, że został patriarchą jako świecki. Także tekst przekazany w manuskryptach greckich, zawierających akta Soboru Nicejskiego, zawiera dodatki i interpolacje, będące prawdopodobnie dziełem samego Focjusza. Motywu takich interpretacji należy szukać w pierwotnej treści listu papieskiego, którą można odtworzyć z wersji Anastazego, który – oprócz już przypomnianego zmienionego tłumaczenia greckiego – mógł dysponować przynajmniej dwoma egzemplarzami oryginału łacińskiego z 787 roku, w którym napisano synodica, co do których jednak nie wiadomo, jaki zrobił z nich użytek. W tekście oryginalnym Hadriana I, oprócz rozgoryczenia, że na stolicę patriarszą został wybrany świecki bez koniecznej dyspensy i krytyki tytułu „patriarchy ekumenicznego”, jaki nadano Tarazjuszowi, prosił o zwrot patrimonium Sancti Petri na terenie Italii południowej, z którego dochody zostały przejęte na rzecz kasy cesarskiej, w odpowiedzi na potępienie polityki ikonoklastycznej dokonane przez Biskupa Rzymu. Chwalono ponadto postępowanie Karola Wielkiego, który przywrócił administracji kościelnej terytoria w Italii, odebrane Longobardom. Chodziło więc o zagadnienia niewygodne i już w Nicei ta najbardziej polityczna część listu papieskiego nie była czytana. Jest więc zrozumiałe, że w chwili, w której wzrosło napięcie między Konstantynopolem i Rzymem, Focjusz, urzędnik cesarski, wyniesiony na stolicę patriarszą w 858 roku był zainteresowany wyeliminowaniem z synodica Hadriana krytyki pod adresem Tarazjusza, gdyż równie dobrze mogła być ona użyta przez jego wrogów, by wykazać nieprawowity sposób wyboru świeckiego na patriarchę.

& 12

W drugim liście papieża Hardiana do Tarazjusza zakłopotanie papieża odnośnie do jego wyboru zostało utrzymane. Papież pisał: „W liście zawierającym Wasze wyznanie wiary, które przesłaliście do Naszej Stolicy Apostolskiej za pośrednictwem Leona, Waszego pobożnego kapłana, znaleźliśmy na początku pierwszej karty, że Wasza Świątobliwość został wyniesiony do stanu kapłańskiego ze stanu świeckiego w służbie cesarza. Ta wiadomość bardzo zaniepokoiła nasze serce. Jeśli w Waszym liście nie znaleźlibyśmy odpowiednio potwierdzonej szczerej i prawdziwej wiary w święty Symbol, zgodnie z kanonami świętych soborów powszechnych, oraz dotyczącej czcigodnych obrazów, to w żadnym wypadku nie zgodzilibyśmy się na przyjęcie podobnego listu”. Jak widać, Hadrian, mimo że nie chciał zgodzić się na oczywiste naruszenie kanonów, rozumiał, że dla dobra Kościoła konieczne jest osiągnięcie wspólnego potępienia ikonoklazmu. Motywy niezgody między Rzymem i Konstantynopolem zostały odsunięte na inny czas. Dlatego w liście skierowanym do władców papież wyrażał swoją radość wobec Konstantyna i Ireny, porównanych do dwojga protektorów wiary chrześcijańskiej, jakimi byli Konstantyn I i jego matka Helena, chwaląc intencje przywrócenia kultu ikon i podkreślając, za pośrednictwem odpowiednio dobranych tekstów patrystycznych, wartość katechetyczną świętych obrazów oraz prawomocność ich kultu na poziomie dogmatycznym. Akceptacja listów papieskich przez Tarazjusza i całe zgromadzenie soborowe oznaczała pojednanie między Rzymem i Konstantynopolem.

T r z e c i a s e s j a odbyła się 28 (lub 29) września. W jej trakcie rozpatrywano przypadki Grzegorza z Neocezarei i siedmiu biskupów oskarżonych o użycie siły, o czym już wspomniano, ale przede wszystkim miało miejsce połączenie się stolic wschodnich, poprzez odczytanie różnych dokumentów, wśród których był list Tarazjusza do patriarchów Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, odpowiedź delegatów diecezji wschodnich oraz list Teodozjusza, zasiadającego na stolicy w Jerozolimie, zawierający długie wyznanie wiary trynitarnej i chrystologicznej. W ten sposób, na końcu trzeciej sesji, w ciągu kilku dni, został osiągnięty cel, jakim było ponowne zjednoczenie całego Kościoła. Chodziło o to, by uniknąć niespodzianek w czasie debaty doktrynalnej.

Podczas c z w a r t e j s e s j i (1 października) zgromadzenie soborowe podjęło dyskusję dotyczącą świętych obrazów, przy czym jednak debata została zakończona zanim się zaczęła. Rzeczywiście, po trzech pierwszych sesjach nie było nikogo, kto ośmieliłby się wątpić w prawomocność świętych przedstawień. Sesja została więc poświęcona odczytaniu długiej serii fragmentów, przede wszystkim zaczerpniętych z Pisma Świętego, potem tekstów patrystycznych i hagiograficznych, jednak bez określonego kryterium dotyczącego kolejności ich odczytywania33. W czytaniu wymieniali się trzej diakoni-notariusze Grzegorz, Szczepan i Kosma, podczas gdy Tarazjusz zabierał głos, by podkreślić lub wyjaśnić znaczenie tego, co zostało odczytane. Wśród ponad czterdziestu czytanych fragmentów, należy zaznaczyć przypadek listu skierowanego przez Nila z Ancyry (+ ok. 430) do Olimpodora, ponieważ właśnie z tego tekstu na synodzie w Hierei – zdaniem biskupów ex-ikonoklastów: Teodora z Miry, Grzegorza z Neocezarei i Teodora z Amorion, którzy uczestniczyli w tym synodzie – zostały zaczerpnięte niekompletne fragmenty. Jest to dowód – według ojców soborowych – że ikonoklaści świadomie sfałszowali niektóre dzieła. Zostało już przypomniane, że w Nicei uważano za interpolacje niektóre fragmenty Epifaniusza z Salaminy, które czytano w Hierei. Byli nawet tacy, którzy do auli soborowej przynieśli manuskrypty pochodzące z biblioteki patriarszej, że brakowało w nich niektórych kartek, gdyż zostały zniszczone przy okazji synodu w Hierei.

& 13

Innym ważnym aspektem czwartej sesji było wprowadzenie między pojęciami proskynesis (cześć) i latreia (adoracja). W tym momencie, podobnie jak w również w innych momentach dyskusji. Także w liście papieża Hadriana do władców znajduje się to samo zagadnienie. Wydało się ważne dokonanie sprecyzowania, że ikonom należy się „okazywanie czci” (thimetike proskynesis), ale nie „prawdziwa adoracja” (alethine latreia), którą należy okazywać jedynie Bogu. Cześć oddawana obrazowi przechodzi na „prototyp”, czyli na tego, kogo on przedstawia, podobne jak inne akty czci ludowej – na przykład rozpowszechniony zwyczaj całowania ikon – powinny być rozumiane jako okazywane przedstawianej osobie. Uznano więc, iż należy podkreślić, że kult ikon nie może być pomieszany z aktem bałwochwalstwa, jak uznawali obrazobórcy. W żadnym przypadku prosta materia nie mogła być w sobie przedmiotem pobożności, lecz tylko środkiem, który pozwala wiernemu na nawiązanie relacji z tym, co święte, właśnie tak, jak krzyż nie jest czczony ze względu na drewno, z którego jest uczyniony, ale dlatego, że wszystkim przypomina o męce Chrystusa. Ten wysiłek sprecyzowania zagadnienia nie doprowadził jednak do uniknięcia – jak dalej zobaczymy – że właśnie ten aspekt, z powodu nędznego tłumaczenia na język łaciński, stał się przedmiotem ostrej krytyki, jaką skierował dwór karoliński pod adresem akt II Soboru Nicejskiego.

Czwarta sesja zakończyła się pierwszą deklaracją wiary, która potwierdziła dogmaty Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, ważność tradycji pisanych i niepisanych Kościoła oraz sześciu poprzednich soborów powszechnych. Uznano także, podejmując definicje zaproponowane w czasie debaty doktrynalnej, prawomocność kultu oddawanego świętym obrazom. Ten tekst został podpisany także przez igumenów i mnichów obecnych na soborze. Należy ponadto powiedzieć, że ich podpisy zostały umieszczone na końcu tego jedynego dokumentu, który stanowi oficjalny tekst dogmatyczny i który był czytany na zakończenie siódmej sesji. Tych podpisów nie ma natomiast na końcu definicji wiary (horos), jaką podał sobór. Stanowi to potwierdzenie wspomnianego wyżej faktu, że uczestnictwo mnichów w tym soborze dotyczyło przede wszystkim zagadnienia biskupów ikonoklastów i że nie stanowili oni równoprawnych członków zgromadzenia soborowego, mając niższą rolę niż biskupi, ale że ich obecność odpowiada na wolę patriarchy włączenia stronnictwa monastycznego do soboru, aby przywrócić pokój i porządek w Kościele.

4 października dokonano otwarcia p i ą t e j s e s j i, poświęconej dokładnemu przeanalizowaniu i odrzuceniu błędów ikonoklastów. Także w czasie tej sesji zajęto się czytaniem tekstów biblijnych i patrystycznych sprzyjających kultowi obrazów, stawiając tym samym w złym świetle niektórych autorów z kręgów ikonoklastów, których pisma zostały wykorzystane w Hierei. Na szczególne podkreślenie zasługuje metoda wykorzystania tekstów biblijnych. Podczas gdy w Hierei usiłowano dokonać czegoś w rodzaju globalnej interpretacji tekstów biblijnych, to w Nicei zwrócono szeroką uwagę na usytuowanie tych samych tekstów w kontekście historii Izraela, dzięki interpretacji zwracającej uwagę na ich wymiar chronologiczny34. W ten sposób częste zakazy przedstawień tego, co święte, jakie zawiera Stary Testament, a do których odwoływali się ikonoklaści, przez ojców II Soboru Nicejskiego zostały zinterpretowane w ramach opatrznościowego zamysłu zbawienia, przez co, jeśli odnosiły się do narodu żydowskiego, narażonego na niebezpieczeństwo bałwochwalstwa, to nie były już aktualne dla chrześcijan, gdyż przez wcielenie Słowa dokonało się wyzwolenie z bałwochwalstwa.

Inny aspekt, na jaki często powoływano się w czasie piątej sesji, dotyczył domniemanego związku ikonoklazmu z wpływami żydowskimi i muzułmańskimi (w czasie tej sesji wspomniano o domniemanym edykcie kalifa Jazida II, o którym już wyżej wspomniano, jak również do różnych herezji z przeszłości. Zamierzano w ten sposób pokazać, że ikonoklaści nie byli chrześcijanami, ale heretykami, którzy postawili się poza Tradycją Kościoła. Zostało już wspomniane, że takie postawienie sprawy, za którym przez długi czas szli historycy Kościoła, nie znajduje potwierdzenia w analizie źródeł. Teoria, która chciałaby dokonać przeciwstawienia między Wschodem o tendencjach anty-ikonicznych i Zachodem bizantyńskim, od dłuższego czasu akceptującym przedstawianie tego, co święte, wydaje się nie do utrzymania. Różne, szersze bądź węższe, zastrzeżenia dotyczące prawomocności czci oddawanej obrazom znajdują się u wielu pisarzy kościelnych. Trudno ustalić, kto wśród zwolenników i przeciwników ikon wprowadził innowacje w stosunku do Tradycji Kościoła.

& 14

Piąta sesja zakończyła się ważnym i słynnym gestem symbolicznym. Na propozycję legata rzymskiego, archiprezbitera Piotra, na środku sali, w której odbywał się sobór, gdzie już zgodnie z tradycją była położona Ewangelia, umieszczono ikonę. W ten sposób Słowo i Ikona zostały podniesione do tej samej rangi. Oparto się w tym na założeniu teologicznym, że przedmiotem Ewangelii i obrazu jest ten sam Jezus Chrystus.

S z ó s t a s e s j a odbyła się 6 października. Przedmiotem debaty był horos z Hierei i jego szczegółowe odrzucenie. Horos był czytany przez Grzegorza z Neocezarei, który uczestniczył w synodzie z 754 roku. Po poszczególnych fragmentach tego tekstu następowało odczytanie przez diakonów Jana i Epifaniusza jego krytyki, zbijającej zawarte tam błędy. Został w ten sposób formalnie unieważniony synod ikonoklastyczny, który określał się jako „siódmy ekumeniczny”, podczas gdy nie uczestniczył w nim ani papież, ani patriarchowie Kościołów wschodnich. Należy zaznaczyć, że – biorąc pod uwagę zaginięcie akt synodu z Hierei – dzięki aktom tej sesji można odtworzyć horos ikonoklastyczny. Oczywiście, najbardziej znaczącym problemem na poziomie teologicznym było przedstawianie Chrystusa, odrzucone przez obrazobórców ze względu na niemożliwość odtworzenia w materii doskonałego zjednoczenia dwóch natur – ludzkiej i Boskiej, jednej widzialnej i drugiej niewidzialnej. W Hierei, gdzie oparto się na wskazaniach zawartych w pismach cesarza Konstantyna V, zostało ustalone, że przedstawianie Chrystusa oznaczało albo wprowadzanie czwartej osoby do Trójcy, albo – na sposób Nestoriusza – oddzielanie natury ludzkiej (opisanej, a więc i mogącej być przedstawioną), od natury Boskiej (nieopisanej, a więc niemogącej być przedstawioną). W Nicei, w odpowiedzi na tę kwestię, podkreślono, że obraz Chrystusa jest w relacji z osobą według imienia, a nie według substancji. Ikona nie jest Chrystusem, ale przedstawia Go na podstawie historycznej prawdy o wcieleniu. Zostało odrzucone także stwierdzenie ikonoklastyczne dotyczące Eucharystii jako prawdziwego obrazu Chrystusa.

Biorąc pod uwagę całość debaty soborowej na temat świętych obrazów, warto zwrócić uwagę na główne wnioski, jakie z tej debaty wynikają odnośnie do tychże obrazów:

1. Cześć oddawana obrazom przechodzi na prototym, a ten, kto oddaje cześć obrazowi, czci (hipostazę) tego, kto jest na nim przedstawiony.

2. Czym innym jest cześć (proskynesis), która jest prawomocnie okazywana ikonom, a czym innym jest adoracja, latreia), która może być oddawana tylko Bogu.

3. Jest uprawnione malowanie postaci Jezusa Chrystusa, Jego Matki Maryi, aniołów, świętych, męczenników itd. W kościołach.

4. Czcząc ikonę Chrystusa, czcimy, adorujemy i uwielbiamy Jego samego oraz wspominamy Jego obecność na ziemi oraz nasze zbawienie. Obrazy Chrystusa mają bezpośrednią relację ze wspominaniem wcielenia Słowa. Ci, którzy odrzucają obrazy Chrystusa, odrzucają wcielenie.

5. Można przedstawiać aniołów, ponieważ znajdują się oni w miejscu i ukazywali się ludziom.

6. Obraz, który się widzi, komunikuje z archetypem tylko w oparciu o imię, a nie o substancję (ousia). Tym, co łączy obraz z archetypem jest tylko imię archetypu, którym się go pozdrawia.

7. Obraz nie posiada przymiotów (idiomi) archetypu. Czym innym jest obraz, a czym innym jest archetyp.

8. Obrazy świętych i męczenników pokazują ich życie, męczeństwo i cuda.

9. Obrazy świętych nie są same przez się cudowne, ale sam Bóg, który działa przez obrazy (oczywiście, nie bez mocy wiary).

10. Cześć oddawana obrazom ma swoje oparcie w Tradycji Kościoła.

11. Jest uprawniona cześć oddawana świętym obrazom, które są zaliczone do świętych sprzętów, będących na wyposażeniu Kościoła.

12. Obrazy mają służyć upamiętnianiu, czci i ozdabianiu kościołów.

13. Malarze nie są przeciwnikami Pisma Świętego, ale malują to, co ono mówi, to znaczy są jego obrońcami.

14. Malarstwo ma cel duchowy – podnosi myśl do archetypu.

15. Cześć oddawana obrazom nie jest bałwochwalstwem. Chrześcijanie czczą obrazy, ale ich nie ubóstwiają.

16. Jest uprawniona cześć oddawana relikwiom i świętemu krzyżowi.

& 15

13 października odbyła się s i ó d m a s e s j a, która może być uważana za akt zamykający sobór, ponieważ w jej trakcie promulgowano Horos, czyli soborową definicję wiary. Nie jest znany autor tego dokumentu, ale nie ulega wątpliwości, że patriarcha Tarazjusz odegrał w jego opracowaniu przynajmniej inspirującą rolę. Sobór deklarował w swojej definicji, że nie chce ani niczego odejmować, ani niczego dodawać do Tradycji Kościoła, ale tylko zachować w sposób nienaruszony to wszystko, co jest zgodne z sześcioma soborami powszechnymi, czego dowodzi włączenie do definicji dogmatycznej Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego i anatematyzmów. W tym kontekście stwierdzono ważności Tradycji, pisanej i niepisanej, Kościoła, do której należy także cześć oddawana obrazom. Horos kończy się znaczącym tekstem, w którym została sformułowana koncepcja dotycząca czci obrazów i tego wszystkiego, co jest z nimi związane.

Ó s m a i ostatnia sesja soboru, jaka miała miejsce 23 października w Konstantynopolu, w pałacu cesarskim Magnaura, została zwołana w celu przedstawienia władcom wyników soboru. Irena i Konstantyn podpisali tom zawierający horos, potwierdzając tym gestem swoją rolę protektorów Kościoła. Patriarcha Tarazjusz, który wyróżnił się w kierowaniu pracami soborowymi, mógł więc pisać do władców i papieża, by zakomunikować, że „Ojcowie wyrwali herezję zasianą przez diabła”.

Akta soborowe zawierają także serię 22 kanonów, o których nie wiemy, jak i kiedy zostały promulgowane; mają one charakter prawodawczy, administracyjny i dyscyplinarny35.

3. Pierwsza faza recepcji II Soboru Nicejskego

Drugi Sobór Nicejski zakończył się świętowaniem odnowionej jedności wszystkich chrześcijan. Jednak jeszcze wiele problemów pozostało otwartych. Przede wszystkim hierarchia kościelna pozostała prawie niezmieniona. Nie było wiadomo, ilu spośród biskupów, którzy podjęli pokutę, rzeczywiście odwróciło się od ikonoklazmu. Zapewne niewielu, skoro w kilka lat po soborze, paralelnie do nowego kryzysu polityczno wojskowego – duże wrażenie wywołała przegrana cesarza Nicefora I w 811 roku z Bułgarami – cesarz Leon V mógł zwołać nowy sobór w kościele świętej Zofii w Konstantynopolu, co nastąpiło wkrótce po Wielkanocy 815 roku, który zrehabilitował synod z Hierei i zatwierdził nowy horos, opracowany przez Jana Gramatyka, będącego jedną z najbardziej znaczących postaci tego okresu36. Druga faza kontrowersji ikonoklastycznej nie była jednak, jak w przeszłości często pisano, tylko podjęciem poprzednich tematów. Charakteryzowała się natomiast znaczącym wymiarem kulturowym, dzięki wkładowi takich osobistości, jak: Jan Gramatyk i Leon Matematyk oraz zapoczątkowała podjęcie studiów i poszukiwań na polu wiedzy świeckiej, które przeszło do historii jako „pierwszy humanizm bizantyński”37. Ponadto, na poziomie dogmatycznym, stanowiska nowych ikonoklastów były bardziej zrównoważone, w wielu przypadkach nastawione na wyeliminowanie różnych form przesady w kulcie obrazów, jak na przykład wybieranie ikon na „chrzestnych” lub przypisywanie im cudotwórczej mocy tynkowi, na którym był wymalowany święty obraz.

& 16

Jednak nazajutrz po II Soborze Nicejskim problemy dotyczyły nie tylko przegranych przeciwników obrazów. Opozycja monastyczna, wobec „miękkiej” polityki patriarchy Tarazjusza, jaką kierował się w trakcie soboru, wybuchła w formie otwartego sprzeciwu. Studyci, którzy uznali sobór, weszli w otwarty konflikt z patriarchą odnośnie do kwestii biskupów symoniackich, utrzymując oczywiście zaniepokojenie dotyczące wyboru świeckiego na stolicę patriarszą.

Także na Zachodzie, gdzie również ikonoklazm zaznaczył swój wpływ, przyjęcie akt soborowych nie było najlepsze. Papież Hadrian I uznał oczywiście konkluzje soboru i stał się jego propagatorem38, ale ubolewał z powodu nie zwrócenia przez władców terytoriów wyrwanych spod jego jurysdykcji w czasie kontrowersji. Natomiast na dworze Karola Wielkiego tłumaczenie akt soborowych, dokonane w złej łacinie i zawierające wyjątkowo poważne błędy, wzbudziło gwałtowną reakcję, która wyraziła się opracowaniem Capitulare de immaginibus, znanego także jako Księgi Karolińskie (790-791)39 oraz zwołaniem w czerwcu 794 roku synodu do Frankfurtu, który odrzucił II Sobór Nicejski. Zostały już wspomniane zastrzeżenia, które ze strony frankońskiej zostały podniesione na polu dogmatycznym; ale oczywiście nie należy zapominać o znaczeniu politycznym zagadnienia. Cesarz, który za jakiś czas miał zostać ukoronowany przez papieża, niechętnie patrzył na zbliżanie się stanowisk między papiestwem i Bizancjum40.

Jeśli więc w latach bezpośrednio następujących po II Soborze Nicejskim nie wydawało się, iż zostały rozwiązane te problemy, ze względu na które został przecież zwołany, jego autorytet został w pełni utrwalony, gdy zakończyła się także druga faza ikonoklazmu, która zajęła już stanowiska bardziej umiarkowane w stosunku do epoki Leona III i Konstantyna V. Nie było więc potrzeby zwoływania nowego soboru powszechnego, ale wystarczył prosty i szybki synod lokalny, jaki odbył się w pałacu Kanikleion w Konstantynopolu dnia 4 marca 843 roku, który ograniczył się do ponownego przyjęcie decyzji i definicji wiary ustalonych w Nicei.

Począwszy od tamtej chwili, Kościół grecki celebruje zwycięstwo obrazów w „święcie ortodoksji”, w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu41. Od tamtego czasu nie poddawano więcej w wątpliwość prawomocności przedstawiania tego, co święte. II Sobór Nicejski okazał się decydujący nie tylko na poziomie religijnym, lecz także w ramach rozwoju tradycji artystycznej zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Kto dzisiaj podziwia ikony wschodnie lub zachodnie malarstwo religijne, ten powinien wiedzieć, że u ich podstaw stoją wielkie wydarzenia teologiczno-estetyczne, których protagonistami byli Ojcowie zgromadzeni w sławnej bityńskiej Nicei.



1 Liturgia bizantyńska, Triodon, Święto Ortodoksji, ton 8.

2 Jan Paweł II, List Apostolski Duodecimum saeculum (4 grudnia 1987), 1.

3 Tamże.

4 Por. Dymitrios I i Święty Synod, Epi te 1200è epotèio apo tes syncleoseos tes en Nikaia Agias z’Oikomenikes Synody (787-1987) (Fanar, 14 września 1987).

5 Por. „Przejść do tego, co istotne”. Katechizm Kościoła Katolickiego w ocenie patriarchy Konstantynopola, Bartłomieja I, W drodze 10(226) 1995, s. 28.

6 Por. H. von Campenhausen, Die Bilderfrage in der Reformation, Zeitschrift für Kirchengeschichte 68 (1957) s. 96-128.

7 Por. J. Ratzinger, Jezus Chrystus dzisiaj, w: J. Ratzinger, J. Królikowski, Z Chrystusem w historii. Rozważania chrystologiczne, Kraków 1999, s. 22.

8 Por. G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, przekład pod red. Haliny Evert-Kappesowej, Warszawa 1967, s. 99-112.

9 Por. S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III wich particular Attention to the Oriental Sources, Louvain 1973.

10 Por. PG 98, 164-193, 151-161, 161-164. Por. także H. Gregoire, L’Iconologie de saint Germain de Constantinople, Echos d’Orient 21 (1922) s. 165-175.

11 O całości zagadnienia, por. E. Caspar, Papst Gregor II und der Bilderstreit, Zeitschrift für Kirchengeschichte 52 (1933) s. 29-89; J. Gouillard, Aux origines de l’iconoclasme: Le témoignage de Grégoire II, Traveaux et mémoires 3 (1968) s. 243-305 (= Tenże, La vie religieuse à Bezance, London 1981).

12 Por. M.-F. Auzépy, La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III: Propagande ou réalité, Byzantion 60 (1990) s. 445-492.

13 Św. Teodor Studyta, Refutatio et subversio impiorum poematum: PG 99, 461.

14 Por. H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. M. Radożycka i J. Radożycki, Warszawa 1986, s. 268-277.

15 Tamże, s. 271. Por. także J. Gouillard, L’Eglise d’Orient et la primaté romaine au temps de l’ionoclasme, Istina 21 (1976) s. 25-54 (= Tenże, La vie religieuse à Bezance, London 1981).

16 Por. V. Grumel, L’annexion de l’Illyricum oriental, de la Sicile et de la Calabre au patriarcat de Constantinople, Recherches de Science Réligieuse 40 (1952) s. 191-200; M.V. Anastos, The Transfer of Illyricum, Calabria and Sicily to the Patriarchate of Constantinople in 732-733, Studi Bizantini e Neoellenici 9 (1957) s. 14-31.

17 Por. G. Marcais, La question des images dans l’art. musulmans, Byzantion 7 (1932) s. 161-169.

18 Por. J.B. Frey, La question des images chez les Juifs à la lumiere des dernières découvertes, Biblica 15 (1934) s. 265-300.

19 Por. J. Cottin, Jésus-Christ en écriture d’images. Premières représentations chrétienes, Genève 1990; F. Tristan, Les premières images chrétiennes. Du symbole à l’icône: IIe – VIe siècle, Paris 1996.

20 Por. W. Ellinger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in der ersten vier Jahrhunderten nach den Angaben der zeitgenössischen Schriftsteller, Leipzig 1930; E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers 8 (1954) s. 83-150; N.H. Baynes, The Icons before Iconoclasm, Harvard Theological Review 44 (1951) s. 93-106; H. von Campenhausen, The Theological Problem of Images in the Early Church, w: Tradition and Life in the Church, Philadelphia 1968, s. 171-200; Ch. von Schöborn, Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinfürung, Schaffhausen 1984.

21 Por. G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History 19 (1950) s. 77-96.

22 Mansi 2, 11.

23 Euzebiusz z Cezarei, Epistola ad Constantiam Augustam: PG 20, 1545-1550.

24 Pisma Epifaniusza zachowały się we fragmentach w aktach synodalnych z 754 i 787 roku oraz w dziełach Jana Damasceńskiego, Nicefora i Teodora Studyty; zostały one zebrane w: K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, T. 2, Tübingen 1928, s. 351-398.

25 Por. J. Królikowski, Zakorzenić się w Tradycji Kościoła, w: Świadkowie naszej Tradycji. Pisma Ojców Kościoła, tłum. W. Kania, red. J. Królikowski, Ł. Winczura, Oficyna Wydawnicza „Oratorium”, Tarnów 2000, s. 319-322.

26 G. Ferrari, Origini e sviluppo della teologia dell’icona in Oriente, w: La leggittimità del culto delle icone. Oriente e Occidente riaffermano insieme la fede cristiana. Atti del III Convegno Storico interecclesiale, 11/13 Maggio 1987 – Bari (Italia), red. G. Distante, Bari 1988, s. 89.

27 Por. S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantin V, Louvain 1977.

28 Por. Nicefor z Konstantynopola, Antirrhereticus (Adversus Constantinum Copronymum): PG 100, 205-534.

29 Por. S. Gero, The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources, Byzantinische Zeitschrift 68 (1975) s. 4-22; J.N. Pères, La cène est-elle la vrai icône du Christ? (Aux origines du dogme eucharistique), Etudes Théologiques et Religieuses 63 (1988) s. 529-543; J. Krolikowski, Eucaristia. Icona di Cristo nella storia, w: Il Volto dei volti Cristo, red. Istituto Internazionale di Ricerca sul Volto di Cristo, Gorle 2000, s. 147-158.

30 Por. J. Darrouzès, Listes épiscopales du concile de Nicée (787), Revue des Études Byzantines 33 (1975) s. 5-76.

31 Por. M.-F. Auzépy, La place des moines à Nicée II (787), Byzantion 58 (1988) s. 5-21.

32 Szczegóły zagadnienia można znaleźć w: L. Wallach, The Greek and Latin Version of Nicaea, 787, and the Synodica of Hadrian I (JE 2448), w: Tenże, Diplomatic Studies in Latin and Greek Documents from the Carolingian Age, London 1977, s. 3-42.

33 Por. P. Van Den Ven, La patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787, Byzantion 25-27 (1955-1957) s. 325-362; C. Crimi, Le «chreseis» dei Padri cappadoci al secondo concilio di Nicea (787), w: Culto delle immagini e crisi iconocasta. Atti del Convegno di Studi (Catania, 16-17 maggio, Palermo 1986, s. 69-92 (Quaderni di Synaxis, T. 2).

34 Por. M.G. Mara, Implicanze biblico-esegetiche della polemica sul culto delle immagini, w: S. Leanza (red.), Il Concilio Niceno II (787) e il culto delle immagini (Convegno di studi per il XII centenario del Concilio Niceno II, Messina, sett. 1987), Catania 1994, s. 69-92.

35 Por. D. Salachas, Problemi ecclesiologici e di disciplina ecclesiastica nel contesto della controversia iconoclastica, w: La leggittimità del culto delle icone..., cyt., s. 145-159.

36 Por. P.J. Alexander, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition (Horos), Dumbarton Oaks Papers 7 (1953) s. 35-66. Por. także V. Grumel, Les relations politico-religieuses entre Byzance et Rome sous le règne de Léon V l’Arménien, Revue des Etudes Byzantines 18 (1960) s. 19-44.

37 Por. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarquess sur enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris 1971; S. Impellizzieri, L’Umanesimo bizantino del IX secolo e la genesi della Biblioteca di Fozio, w: Tenże, La letteratura bizantina, Firenze 1975.

38 Por. S. Manna, Il ruolo della sede romana nella promozione del Niceno II. Papa Adriano I, w: La leggittimità del culto delle icone..., cyt., s. 207-235.

39 Por. Opus illustrissimi seu spectabilis viri Caroli nutu Dei regis Francorum, Gallias Germaniam Italiamque sive jarum finitimas provincias Domino opitulente regentis: PL. 98, 999-1248.

40 Na temat recepcji II Soboru Nicejskiego na Zachodzie por. G. Händler, Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung über die Karolingischer Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit, Berlin 1958; R. Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Paris 1992; D. Freedberg, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure: reazioni e emozioni del publico, Torino 1993; S. Gero, The Libri Carolini and the Image Controversy, Greek Orthodox Theological Review 13 (1973) s. 7-34; C. Valenziano, Iconismo e aniconismo occidentale postniceno. Dai Libri Carolini al secolo XII, Ecclesia Orans 13 (1996) s. 11-42; G. Alberigo, A. Melloni, La questione politico-religiosa dei Libri Carolini. Oriente e Occidente a confronto sulla icone, w: La leggittimità del culto delle icone..., cyt., s. 243-264.

41 Por. I. Gouillard, Le Synodikon de l’Orthodoxie (édition et commentoire), Traveaux et Mémoires 2 (1967) s. 1-316.