DULOS 8 (lipiec-październik 2003), PM 1
(przyczynki-monografie)

ks. Janusz Królikowski

Wcielenie Słowa i eklezjologia
w Summa Theologiae Tomasza z Akwinu

Ecclesia Christi – 2

[kontynuacja tekstu Jezus Chrystus, Maryja i początek Kościoła. Ecclesia Christi - 1, opublikowanego w DULOSie 2 (maj-czerwiec 2002), PM 2]

& 1  

II Sobór Watykański w swoim kluczowym dokumencie, jakim jest konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, oraz w jej jakby dopełnieniu, jakim jest dekret o misyjnej działalności Kościoła Ad gentes dokonuje ścisłego połączenia między tajemnicą wcielenia Słowa oraz rzeczywistością Kościoła, wyprowadzając z tej tajemnicy wnioski dotyczące zarówno natury Kościoła, jak i jego posłania. W swoim uzasadnieniu tego połączenia odwołuje się do wielu Ojców Kościoła, a także do św. Tomasza z Akwinu, o czym świadczą zarówno liczne przypisy, jak i sama struktura wykładu wspomnianych dokumentów. Dla pogłębienia tego ważnego zagadnienia proponuję kilka uwag dotyczących relacji między wcieleniem Słowa i eklezjologią Akwinaty, by potem na ich gruncie sformułować kilka propozycji dotyczących aktualnej refleksji chrystologicznej i eklezjologicznej.

 Źródła patrystyczne

 Trzeba przede wszystkim zauważyć, że teologia Tomaszowa jest teologią patrystyczną, a ta z kolei jest teologią, która znajduje swój kluczowy moment w tajemnicy wcielenia Słowa, idąc w tym oczywiście po linii Nowego Testamentu, szczególnie teologii św. Jana Ewangelisty. Ojcowie Kościoła wcześnie zauważyli, że wcielenie stanowi punkt kulminacyjny ekonomii zbawczej Boga, dlatego też z tej tajemnicy uczynili kluczowy punkt całej swojej refleksji. Rzeczywiście, wcielenie sytuuje się w historycznym kontekście ekonomii zbawczej, przez którą urzeczywistnia się obecność Boga pośród swojego ludu (shekina) – ta obecność, która – począwszy od preegzystencji u Ojca – jest widziana jako przyjście Słowa już na początku w interwencji stwórczej aż do wypełnienia urzeczywistnionego w Jego osobistym przyjściu w ciele (por. J 1, 14). Historyczna egzystencja Jezusa jest więc szczytem i pełnią objawienia. Nie jest już więcej przejściowym – jak w teofaniach – przebywaniem Słowa między ludźmi, ale Jego osobową i stałą obecnością (por. Ap 7, 15; 12, 12; 13, 6; 21, 3). W tym przyjściu wcielenia Słowa wypełnia się także zbawienie człowieka, który w ten sposób może widzieć blask chwały Jednorodzonego skierowanego do łona Ojca, pełnego łaski i prawdy (por. J 1, 18).

Słusznie więc myśl patrystyczna widziała we wcieleniu Słowa zarazem Jego zstępowanie (katabasis), które dopełnia się w śmierci na krzyżu: „a Patre descendens, et incarnatus, et usque ad mortem descendens”,1 oraz theopoiesis ciała ludzkiego, które poprzez życie i śmierć staje się „ciałem ożywianym” i „ożywiającym”,2 za pośrednictwem którego Chrystus udziela nam swego Ducha życia.3 Przyjście Słowa do ludzi, Słowa, które jest wiecznie zwrócone do Ojca (por. J 1, 1), stanowi podstawę i możliwość zwrócenia się człowieka do Boga – jego wstępowania do Ojca. Jego człowieczeństwo jest zarazem miejscem, w którym Bóg objawia się człowiekowi, dając mu życie wieczne, oraz miejscem, poprzez które człowiek znajduje dostęp do Ojca, jedyną „drogą”, która prowadzi go do Niego (J 14, 6). Ponadto, w myśli Ojców, wcielenie Słowa jest widziane jako wydarzenie o uniwersalnej i eklezjologicznej nośności – przez wcielenie Słowa weryfikuje się coś uniwersalnego na poziomie ludzkości: „Słowo, zjednoczywszy się z człowiekiem, przyjęło w sobie całą naszą naturę, aby – przez to zjednoczenie z boskością – cała ludzkość została przebóstwiona w Nim i cała masa naszej natury została uświęcona z pierwocinami”.4 Oznacza to, że zstępowanie wcielenia Słowa przynosi z sobą, wraz z bezpośrednim uświęceniem pojedynczego i konkretnego człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu, także antycypujące uświęcenie całej ludzkości: w ten sposób w Nim, Słowie wcielonym, jest już zawarty cały Kościół.

& 2 

Perspektywa teologiczna

 W takiej ogólnej perspektywie sytuuje się także koncepcja wydarzenia wcielenia Słowa, jaką prezentuje Tomasz z Akwinu, a na którą chcę wskazać jako centralną w jego teologii, by pokazać zarazem jej znaczenie eklzjologiczne. Trzeba przede wszystkim zaznaczyć, że są nieuzasadnione wszelkie oskarżenia Tomasza o to, że jego wizja jest pozbawiona wymiaru historio-zbawczego, a tym samym, że zbyt jednostronnie sytuuje się na poziomie systematyczno-spekulatywnym. Sama struktura Summy – przeciwnie niż inne średniowieczne próby systematyzacji doktryny, jak np. u Abelarda – jawi się jako oparta dogłębnie na rzeczywistości historiozbawczej. Taka struktura stanowi niejako pra-założenie, które określa historię świata ujmowaną w świetle chrześcijańskim i streszcza ją w pryncypium: „exitus et reditus creaturarum in Deum”.5

Jest wprawdzie prawdą, że Tomasz nie formułuje szczegółowo takiej ogólnej zasady lektury historii zbawczej, ale konkretnie uwzględnia ją w podziale materiału w Summa Theologiae w ramach dobrze zorganizowanej całości, w której już nie sama zasada racjonalna, ale raczej ogólna wizja podawana przez objawienie chrześcijańskie jawi się jako podstawowe prawo porządkujące całość. Ujecie systematyczne nie szkodzi więc perspektywie historiozbawczej. W ten sposób w pierwszej części Summy, w której otrzymujemy wykład o Bogu mówi się także o processio creaturarum a Deo, które są do Niego podobne; w drugiej części zostaje podjęty temat dotyczący „motus rationalis creaturae in Deum”, podczas gdy w trzeciej części exitus i reditus osiągają punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie, który „secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum”.6 Dynamika tego ruchu exitus-reditus ma swoje wypełnienie w Ojcu, „od którego” – jak mówi Paweł – „wszystko pochodzi i my jesteśmy przez Niego”, ale posiada w Chrystusie „drogę” konieczną do przejścia do Niego, dlatego „przez jedynego Pana Jezusa Chrystusa” wszystko pochodzi i my „przez Niego” idziemy do Ojca (por. 1 Kor 8, 6).7 W ten sposób porządek wykładu (ordo disciplinae) odpowiada porządkowi rzeczy (ordo rerum).8

Na tym ogólnym planie Summy można uchwycić zarówno centralne znaczenie, jakie ma dla Tomasza wydarzenie wcielenia Słowa, jak i określić jego odniesienia eklezjologiczne. Trzeba oczywiście mieć na uwadze, że myśl Tomasza, jak cała tradycja nowotestamentalna i patrystyczna jest myślą teocentryczną – dlatego też w dwóch pierwszych częściach Summy opisuje genezę i strukturę zbawczego wydarzenia łaski, wydarzenia, które może być całkiem dobrze rozważane w sobie, w swojej naturze i prawach, jakie określa wewnętrzna tajemnica Boga. W ten sposób Tomasz uzasadnia także jego darmowość, która ma swoje źródła w Bogu, od którego wszystko pierwotnie pochodzi.9 Jednak w trzeciej części wydarzenie chrystologiczne ujawnia konkretną i historyczną realizację darów Bożych. Relacja między różnymi częściami Summy pokazuje, w jaki sposób Akwinata ma bardzo jednorodną wizję historii zbawienia, w której już exitus creaturarum jest widziany w relacji do zbawienia i do łaski, nie abstrahując od historycznych warunków takiego daru udzielonego w Chrystusie.

W taki sposób, mimo że zajmuje trzecią część, chrystologia Akwinaty stanowi kulminacyjny moment, do którego zmierza każdy inny wykład teologiczny i cała teologia jawi się jako skoncentrowana na Jezusie Chrystusie poprzez wydarzenie wcielenia Słowa. Druga i trzecia część Summy stanowią więc jakby dwa różne aspekty jedynego motus rationalis creaturae in Deum, ruchu dynamicznie zmierzającego do Słowa wcielonego, które stanowi punkt odniesienia nie tylko dla idei teologicznych, lecz także historii zbawienia – Ono otwiera ostateczny czas historii (ultima aetas).10 We wcieleniu Słowa urzeczywistnia się consummatio gratiae,11 w której sytuuje się sam moment powrotu stworzenia rozumnego do Boga.

& 3  

Podstawy eklezjologii

 W tej ogólnej perspektywie teologicznej można uchwycić nie tylko centralne znaczenie rzeczywistości wcielenia w myśli Tomasza, lecz także podstawowy związek między wcieleniem Słowa i Kościołem. Wiadomo, że Tomasz nie mówi o Kościele w sposób systematyczny, poświęcając mu osobny traktat, a jednak można powiedzieć za Geiselmannem, że jest on twórcą eklezjologii, która akcentuje „wspólnotę wierzących jako tych, którzy otrzymali łaskę drogi”.12

Uwzględniając tę ideę Kościoła jako wspólnoty w drodze – w łasce drogi – wszystko to, co zostaje powiedziane w drugiej części Summy o „motus creaturae rationalis in Deum” i to, co dotyczy „via salutis” jest w rzeczywistości wykładem na temat Kościoła, wykładem, którego ośrodkiem jest Tertia pars, dotycząca wydarzenia Jezusa Chrystusa. Jeśli chodzi o to, co we współczesnym nauczaniu Kościoła podkreśla się w odniesieniu do Kościoła, w jego tożsamości chrystologicznej, znajduje znaczące oparcie w myśli św. Tomasza, dla którego w Jezusie Chrystusie znajduje się pełnia łaski drogi, stanowiąca element formalny wspólnoty eklezjalnej. Dzieje się tak dlatego, że w wydarzeniu Jezusa Chrystusa „droga zbawienia” dla człowieka, dla jego ostatecznej doskonałości, została „przygotowana”13, „potwierdzona”14 i „objawiona”.15 Ten, który jest „Drogą” – Wcielony16 – ukazuje nam i w pełni udziela łaskę drogi, która w Nim jest uosobiona.

Trzeba jednak zaznaczyć, że dla Tomasza Kościół jest wspólnotą tych, którzy są w drodze tylko dlatego, że w niej uobecnia się Ten, który otworzył dostęp do Ojca, ponieważ przyszedł od Niego (por. J 16, 28). Tylko Syn Jednorodzony, który jest zwrócony do Ojca może do Niego prowadzić. To jest podstawa teologiczna (trynitarna) Jego możliwości bycia drogą w najwyższym stopniu. On – jak mówi św. Jan – jest drogą (odos), ponieważ jest Prawdą i Życiem.17 Chrystologia, która opiera się na doktrynie trynitarnej, może być podstawą soteriologii i samej eklezjologii. Jak Boska tożsamość Słowa jest podstawą w Chrystusie dla gratia viae, tak jest również prawdą, że dla Tomasza bycie „Drogą” ze strony Chrystusa realizuje się formalnie w Jego byciu człowiekiem: „secundum quod homo, via est nobis tendendum in Deum”.18 Łaska drogi jest więc łaską, która bardziej właściwie przyobleka i uświęca człowieczeństwo Chrystusa. W ten sposób także całe życie teologalne i moralne – jako należące do „motus creaturae in Deum” – jest życiem eklezjalnym, znajdującym w Chrystusie wzór i podstawę dla swojej kondycji „bycia w drodze”; ono jest uczestniczeniem w życiu Tego, który w najwyższym stopniu jest „drogą, prawdą i życiem”.

& 4  

Jednak w wizji Tomasza zjednoczenie między Wcielonym i Kościołem nie tylko dotyczy kondycji „bycia w drodze” – jak Jezus Chrystus jest w sobie samym „celem” drogi, tak jest również warunkiem życia eklezjalnego w ostatecznej, definitywnej i transcendentnej doskonałości tego wypełnionego Kościoła, którym jest „caelestis Ecclesia”,19Ecclesia gloriosa”,20Ecclesia secundum statum patriae”.21 Kościół obejmuje cały czas historii zbawienia, tak jak sam Chrystus panuje nad całym czasem. Głęboka jedność, jaka – według Tomasza – zachodzi między wydarzeniem chrystologicznym i rzeczywistością eklezjologiczną kwestionuje to rozbicie, jakiego dzisiaj często się dokonuje, między czasem Chrystusa i czasem Kościoła, czyniąc ten ostatni jakby szczególnym etapem powszechnego czasu zbawczego. Każda epoka jest czasem zbawienia, a zarazem „czasem Kościoła” i „czasem Chrystusa” – status eklezjologiczny jest wewnętrznym wymiarem powszechnego czasu zbawczego. Koncepcja tomistyczna historii świętej jest koncepcją Królestwa Bożego, które urzeczywistnia się stopniowo w jedynym Ciele pod jedyną Głową,22 w całym czasie pielgrzymowania oraz w jego fazie ostatecznej i definitywnej.23

Jeśli relacja między wcieleniem i Kościołem może być u św. Tomasza uchwycona w ramach ogólnej i systematycznej wizji planu Summy jako ordo disciplinae, która idzie za ordo rerum, zgodnie z zasadą historiozbawczą, to ta relacja powinna być także rozważana w odniesieniu do samej struktury wcielenia. Jak zostało już zaznaczone, Ojcowie stwierdzali, że we wcieleniu Słowa była w jakiś sposób obecna cała ludzkość. Ono nosiło nas w sobie od swego poczęcia do swojej śmierci i swojego zmartwychwstania. Trzeba jednak zauważyć, że to stwierdzenie Ojców od św. Ireneusza do wielkich Ojców z IV i V wieku nie było rozumiane w sensie przyjęcia i przebóstwienia ipso facto całej ludzkości. Jednostkowe człowieczeństwo Chrystusa jest traktowane jako „pierwociny” ludzkości, która zostanie historycznie uświęcona w spotkaniu osobowym między każdym poszczególnym człowiekiem i Jezusem Chrystusem przez wiarę i sakramenty.

& 5  

 Uniwersalne znaczenie wcielenia

 Tomasz wnosi znaczący wkład do wyjaśnienia uniwersalno-eklezjalnego znaczenia wcielenia. Gdy mówi o tym znaczeniu, nie odwołuje się do na zasady: „omnes homines, unus homo”, używanej do wyjaśnienia „naturalnej jedności” – solidarności między pierwszym ojcem ludzkości i jego potomstwem. W pierwszym zastrzeżeniu z q. 8 a. 3 z Tertia, Tomasz relatywizuje zbyt ścisłe używanie paralelizmu Chrystus – Adam. W przypadku przekazywania grzechu pierworodnego z Adama na każdego człowieka, to następuje ono drogą naturalną w oparciu o pewien automatyzm, podczas gdy nie na mocy samej natury ludzkiej jako natury łaska Chrystusa staje się także naszą łaską. Dokonuje się to w oparciu o „osobiste” działanie Chrystusa. Na poziomie zbawienia Tomasz odwołuje się więc do nowej zasady, która stanowi podstawę nowej społeczności, a mianowicie – do zasady uświęcenia pojedynczego człowieczeństwa Chrystusa za sprawą łaski stworzonej, świętości opartej na unii hipostatycznej (łaska zjednoczenia). Według Tomasza „świętość ludzka” Chrystusa opiera się na dwóch zasadach, to znaczy na zjednoczeniu hipostatycznym i na posłaniu. Zjednoczenie hipostatyczne – to prawda – jest już przebóstwieniem człowieka Jezusa; Jego świętość osobista wynika z samego faktu, że On „jest” Synem Bożym. Jednak ta świętość osobista nie czyni zbyteczną świętości Jezusa w Jego naturze ludzkiej na mocy łaski uświęcającej stworzonej; co więcej – ona się jej domaga. Świętość hipostatyczna – łaska zjednoczenia – jest aktem niestworzonym Boga Trójcy, ale pozostawia naturę jednak w jej porządku, czyni ją „po ludzku” uczestnikiem Jego bycia Synem Bożym. Ta dana chrystologiczna znajduje odzwierciedlenie na poziomie działaniowym. Jak do rzeczywistości Syna w łonie Trójcy należy bycie „od Ojca” i bycie „przez Ojca”, tak Syn wcielony odzwierciedla po ludzku tej podwójny charakter synowski: w swoim byciu pochodzącym od Ojca i w swoim byciu przychodzącym na świat oraz w swoim zostawianiu świata i powrocie do Ojca (por. J 16, 22). Oznacza to, że jeśli Chrystus jest osobowo celem rodzącej miłości Ojca, to także jako Syn wcielony jest nim oraz w swojej relacji miłości do Ojca. Ludzka odpowiedź miłości Syna wcielonego nie jest możliwa bez Jego ludzkiej świętości, która staje się jakby siłą prototypiczną każdej możliwej komunii między człowiekiem i Bogiem – w Synu.

Ta ludzka świętość, która posiada charakter świętości synowskiej, ponieważ opiera się na zjednoczeniu osobowym człowieczeństwa Jezusa ze Słowem stanowi ze swej strony podstawę dla posłania Chrystusa Jezusa jako Pośrednika – łaska stworzona Chrystusa posiada niezmierzoną pełnię. Ma ją nie tylko dla siebie, ale dla tych wszystkich, których ma zbawić i uświęcić.24 Ta pełnia łaski pociąga za sobą pełnię Ducha,25 która stanowi formalną podstawę obecności Kościoła w tajemnicy wcielenia. W ramach łaski Chrystusa następuje to, co jest niemożliwe do zrealizowania na czysto ludzkim poziomie natury. Specyficzna rzeczywistość natury ludzkiej nie może być w pełni zawarta w jednej tylko jednostce ludzkiej, dlatego pierwszy Adam tylko potencjalnie zawiera w sobie naturę ludzką, o ile jest pierwszym w serii pokoleń ludzkich. Pierwszy Adam jest głową tylko w porządku chronologicznym, podczas gdy w Jezusie natomiast weryfikuje się – jak słusznie podkreślił Yves Congar – rodzaj platonizmu duchowego, skoro konkretny człowiek dochodzi do posiadania pełni doskonałości tej łaski, w której może uczestniczyć każdy pojedynczy człowiek, a On pozostaje zawsze jedynym i stałym źródłem tego obdarowania. W ten sposób, ponieważ każda łaska dana ludzkości nie będzie mogła faktycznie być niczym innym niż uczestniczeniem w łasce Chrystusa,26 to On jest w sensie pełnym Głową całej uświęconej ludzkości. Dlatego można nawet dojść do stwierdzenia, że – jak wielokrotnie podkreśla św. Tomasz – Chrystus wraz z Kościołem nie tworzą niczego więcej niż sam Chrystus, tak jak Bóg i świat, który od Niego pochodzi, nie tworzą niczego więcej niż sam Bóg. Św. Tomasz stwierdza więc: „In Christo bonum spirituale non est particulatum, sed est totaliter et integrum, unde ipse est totum Ecclesiae bonum, nec est aliquod maius ipse et alii quam ipse solus”;27 a w innym miejscu: „Et quia Christus in omnes creaturas rationales quadammodo effectus gratiarum influit, inde est quod ipse est principium omnis esse: unde sicut in Deo omnis essendi perfectio adunatur, ita in Christo omnis gratiae plenitudo et virtutis invenitur”.28

& 6  

Włączenie Kościoła w wydarzenie zbawcze przez pełnię łaski stworzonej Chrystusa znajduje u Tomasza dodatkowe uzasadnienie przez związanie go z dziełem Ducha Świętego. Dar łaski – zgodnie z całą tradycją – zostaje przez niego połączony z posłaniem Ducha Świętego.29 To właśnie ten dar Ducha Chrystusowego dla wierzących staje się gwarancją tej jedność między Chrystusem i Kościołem, która nie tylko jest dana przez uczestniczenie w łasce stworzonej Chrystusa, ale przez jedność Ducha: „qui est unus numero in omnibus”,30 w wyniku czego Chrystus i Kościół stanowią jakby „jedną osobę mistyczną”.31

W Jezusie Chrystusie, Słowie wcielonym, w Jego pełni łaski, z której wszyscyśmy otrzymali, w jedności Ducha w Nim obecnego w pełni i przez Niego udzielanego sytuuje się więc uniwersalna antycypacja tajemnicy Kościoła we wcieleniu. Ta tajemnica jakby streszcza się w wędrówce powrotu człowieka, stworzenia rozumnego, do Ojca przez Chrystusa, w którym znajduje się pełnia łaski drogi.

 Propozycje teologiczne

 Z refleksji teologicznej Akwinaty wyłaniają się pewne znaczące postulaty pod adresem współczesnej refleksji eklezjologicznej, które dotyczą nie tylko tematów zasługujących na podjęcie, lecz także wskazują bardzo konkretne i aktualne perspektywy dla ich podjęcia.

Jako pierwszy jawi się postulat ukazywania ścisłego związku między chrystologią i eklezjologią, który – mimo iż zauważony współcześnie – domaga się dalszych twórczych uściśleń i zastosowań. Wydaje się, że te zastosowania można by znaleźć szczególnie na gruncie refleksji nad posłaniem Jezusa Chrystusa i zastosować je w wyrastającym z niego posłaniem Kościoła.

Z tym pierwszym postulatem łączy się następny, dotyczący w szczególności właściwego, teologicznego rozumienia „czasu Kościoła”. Jak już zostało wyżej powiedziane, w dzisiejszej refleksji teologicznej bardzo często ten czas jest oddzielany od czasu Chrystusa, w wyniku czego nie tylko traci swoją właściwą konsystencje w ogólnej historii zbawienia, ale także pozbawia Kościół i jego działanie właściwego znaczenia i miejsca w odniesieniu do tajemnicy Jezusa Chrystusa. W sensie ogólniejszym rodzi się postulat dalszego rozwijania teologii historii ze szczególnym odniesieniem do tajemnicy wcielenia Sowa i do tajemnicy Kościoła.

Skoro chrystologia określa posłanie Kościoła, to określa także jego wypełnienie eschatologiczne. Z tego względu przed teologią nie tylko stoi zadanie rozwijania eschatologii Kościoła, lecz także nadanie jej ścisłej perspektywy chrystologicznej, co oznacza także powrót do klasycznej, biblijno-patrystycznej, idei „rekapitulacji w Chrystusie”.

Wreszcie, we współczesnym kontekście teologicznym i kulturowym nowej aktualności nabrało zagadnienie uniwersalnego znaczenia zbawczego wcielenia Słowa. Na gruncie spotkania religiami i powstałego w jego kontekście teologii pluralizmu religijnego, kwestia ta uległa pomniejszeniu, a niekiedy nawet rezygnuje się z niej, pomijając jedyność i uniwersalizm zbawienia urzeczywistnionego w Jezusie Chrystusie. Stąd tez rodzi się postulat powrotu do szukania chrystologicznych aplikacji i pogłębień tego zagadnienia.

 


1 Ireneusz, Adversus haereses 3, 18, 1-2: PG 7, 932.

2 Cyryl Aleksandryjski, Epistula 45, 8-10: PG 77, 233-236.

3 Cyryl Aleksandryjski, In Ioa Comment. 7, 39: PG 73, 755.

4 Grzegorz z Nyssy, Adv. Apoll 15: PG 45, 1152C.

5 I q. 90 a. 3 ad 2; In III Sent. d. 1 q. 1 a. 3 ad 1.

6 I q. 2, prol.; I-II prol.

7 Na temat chrystologii Tomasza, por. J.P. Torrell, Le Christ en ses mystères. La vie et l’oeuvre selon saint Thomas d’Aquin, t. 1-2, Paris 1999.

8 Por. La „Somme de théologie” de saint Thomas d’Aquin, Paris 1998.

9 Por. C. Ruini, La trascendenza della grazia nella teologia di san Tommaso d’Aquino, Roma 1971.

10 Por. IV Sent. d. 43 a. 3 sol. 2 ad 3.

11 Por. STh II-II q. 1 a. 7 ad 4; I-II q. 103 a. 3 ad 2.

12 Por. J.R. Geiselmann, Christus und die Kirche nach Thomas von Aquin, Theologische Quartalschrift 107 (1926), s. 198-222; 108 (1927), s. 233-255. Podstawowe wypowiedzi Tomasza na ten temat, por. STh III q. 8 a. 4 ad 2; q. 47 a. 2 ad 1; IV Sent. d. 20 q. 1 a. 4 sol. 1; De Verit. q. 29 a. 4; C. Gent. IV, 78.

13 STh III q. 57 a. 5: „viam nobis praeparavit ascendendi in caelum”.

14 Por. Quodl. 7 q. 6 a. 2 ad 5: “In Christo est nobis iter gloriae demonstratum”.

15 Por. STh I-II q. 101 a. 2c.

16 Por. STh I-II q. 101 a. 1c; II-II q. 2 a. 7; C. Gent. 56.

17 Por. I. de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Genova 19923, s. 124-154.

18 STh I q. 2 prol; III prol.

19 Por. STh I q. 117 a. 1; I q. 73 a. 1; In Eph. c. 3,1.3; In Hebr. a. 1, 1.4; In Ps 26, 4.

20 STh III q. 8 a. 3 ad 2.

21 STh III q. 8 a. 3 ad 2.

22 Por. STh q. 8 a. 4c.

23 Por. C. Gent. V, 50. Jeśli chodzi o całościowy wykład tego zagadnienia, por. Ch. Journet, L’Eglise du Verbe Inarnée. III. Essai de Théologie de l’histoire du salut, Bruges 1969.

24 Por. De Ver. q. 29 a. 5 ad 7; STh III q. 7-8 a. 5; q. 26 a. 2 ad 1.

25 Por. STh I q. 43 a. 3 ad 2: “ipsum donum gratiae est a Spiritu Sancto”.

26 Por. STh III q. 7-8.

27 IV Sent. d. 49 a. 4 a. 3 ad 4.

28 De Verit. q. 29 a. 5.

29 Por. STh I q. 43.

30 III Sent. d. 13 q. 2 a. 2 sol. 2 ad 1.

31 Por. De Verit. q. 29 a. 4.