DULOS 7 (maj-czerwiec 2003), PM 1
(przyczynki-monografie)

Zusammenfassung

Im Zentrum der opfermimetischen Theorie René Girards steht die Frage nach der Gewalt, insbesondere nach der von zahlreichen Mythen beglaubigten Gründungsgewalt, die am Anfang aller Gesellschaften steht. Es ist der Meinung Girards das mimetische, nachahmende Verhalten des Menschen, das aus jeder individuellen Begierde, Rivalität und Gewalt erwachsen lasst. Weil diese den sozialen Zusammenhalt bedroht, tendieren alle Gruppen zu stellvertretenden kollektiven Gewaltakten an einzelnen Sündenbocken, deren Opferung zu einem heiligen Akt verklart wird. Dies ist der Ursprung des Heiligen und des Opfers zugleich. Anhand von umfangreichem ethnologischem Material, aber auch durch genaue Lektüre mythologischer und religiöser Texte vermag Girard seine These zu erhärten, dass die darin verschleierte Gewalt keineswegs symbolisch zu lesen ist: Stets sind es reale, historische Gewaltakte, die sich in Ritus und Mythos heiligen und rechtfertigen.

ks. Adam Romejko

Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda

 

od redakcji:

niniejszy tekst stanowi logiczną całość z dwoma innymi: „Lecz ja wiem: Wybawca mój żyje” (Hi 19,25) – idea ofiary w myśli René Girarda [DULOS 7(2003), PM 2] i Dramat zbawienia – Raymunda Schwagera teologiczna recepcja i transformacja koncepcji mimetyczno-ofiarniczej [DULOS 7(2003), PM 3]. Pierwszy to wstęp do teorii Rene Girarda a drugi to rozwinięcie teorii, jakiego Girard dokonał w świetle nauki Pisma Św. Trzeci tekst to opracowanie recepcji teologicznej (na gruncie soteriologii), dokonanej w Innsbrucku przez jezuitę Raymunda Schwagera

informacje o autorze w dziale [sylwetki]

& 1

Wstęp

Dzięki codziennym doniesieniom prasowym i radiowo-telewizyjnym jesteśmy świadkami wydarzeń mających miejsce w różnych miejscach globu ziemskiego. Jednym z dominujących tematów jest międzyludzka przemoc: wojny, zamachy terrorystyczne, grabieże, pobicia itd. Dostrzegamy, że postęp moralny nie jest wprost proporcjonalny względem postępu technicznego, a wiele wynalazków jest wykorzystywanych przeciwko człowiekowi.

Wyjaśnienia fenomenu przemocy podjął się francuski antropolog i literaturoznawca René Girard. Dokonał tego w ramach wypracowanej przez siebie teorii mimetyczno-ofiarniczej, która ukazuje mechanizmy jakie rządzą relacjami międzyludzkimi – na jakiej zasadzie one powstają i co je kształtuje. Girard wskazał, że ludzie są nierzadko nieświadomi czynników wpływających na formę ich wzajemnego odniesienia. Przedmiotem zainteresowania jego teorii jest człowiek jako jednostka a jednocześnie społeczeństwo, którego jest on częścią.

René Girard, omawiając fenomeny religijne, używa terminów, funkcjonujących także w ramach związanej z Biblią tradycji judeochrześcijańskiej. Odnosi je jednak do religii „pozabiblijnych”, źródło powstania których dostrzega w samym człowieku. Negatywne zjawiska, które im towarzyszą, mogą być przezwyciężone jedynie poprzez prawdę płynącą z Objawienia zawartego w Biblii, przede wszystkim zaś z Ewangelii.

***

& 2

René Girard urodził się w 1923 r. w Awinionie w południowej Francji. W latach 1943-1947 studiował w Paryżu na École des Chartres, gdzie zdobył wykształcenie jako archiwista-paleograf specjalizujący się w okresie średniowiecza. Od 1947 r. studiował w USA na Uniwersytecie Indiana, gdzie w 1950 r. uzyskał doktorat z historii; jednocześnie prowadził tam do 1953 r. zajęcia z języka i literatury francuskiej. Wykładał na uniwersytetach amerykańskich, w tym od 1981 r. na Stanford University, gdzie w 1995 r. przeszedł na emeryturę.

Z inspiracji René Girarda powstało w 1990 r. Colloquium on Violence and Religion (COV&R), którego celem jest rozwijanie teorii mimetyczno-ofiarniczej poprzez naukowe opracowywanie takich zagadnień jak np. relacja między przemocą a religią oraz geneza i kierunki rozwoju kultury ludzkiej. Kolokwium liczy obecnie ponad 200 członków w USA i Europie, którzy spotykają się na corocznym sympozjum. Dzięki finansowemu wsparciu ze strony uniwersytetu w Innsbrucku wydawany jest w ramach kolokwium periodyk „The Bulletin of the Colloquium on Violence and Religion” oraz „Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture”1.

W języku polskim wydano następujące książki autorstwa René Girarda: Kozioł ofiarny (Łódź 1987, 1991; wyd. fr. 1982); Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi (Warszawa 1992; wyd. fr. 1985); Sacrum i przemoc (Poznań t. 1: 1993, t. 2: 1994; wyd. fr. 1972); Szekspir, Teatr zazdrości (Warszawa 1996; wyd. ang. 1991); Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne (Warszawa 2001; wyd. fr. 1961), Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica (Warszawa 2002; wyd. fr. 1999).

 

1. Mimesis

Człowiek jest istotą pożądającą. Ludzkie pożądanie nie ma określonego charakteru ani przedmiotu pożądania. Kryterium wyboru przedmiotu pożądania nie jest jego wartość, lecz fakt że jest on pożądany przez innych ludzi. Poprzez naśladowanie (gr. mimesis) postępowania drugiego człowieka dokonywany jest wybór przedmiotu pożądania. Zjawisko to zauważył już Arystoteles, który w Poetyce napisał, że człowiek odróżnia się od innych zwierząt swoją wielką zdolnością do naśladownictwa2.

& 3

Naśladownictwo ma nierzadko negatywne konsekwencje. Staje się ono siłą destruktywną, prowadzącą do rywalizacji i w konsekwencji do konfliktu i agresji. Mechanizm naśladownictwa pozostaje ukryty, nie jest on zrozumiały przez tych, których on dotyka3. Pożądanie ludzkie ma rzadko charakter spontaniczny. W rzeczywistości jest ono kierowane przez „kogoś trzeciego”, który poprzesz swoje zainteresowanie danym obiektem określa, że jest on wart pożądania. Ów „trzeci element” możemy określić mianem modelu. Model jest pośrednikiem, wskazującym jaki obiekt jest godny pożądania, a jednocześnie rywalem w jego osiągnięciu. René Girard wskazał, że relacje międzyludzkie możemy ująć w schemat trójkąta, którego wierzchołki stanowią następujące elementy: 1. podmiot pożądania; 2. przedmiot pożądania; 3. model, którego podmiot naśladuje4.

Cechą charakterystyczną rywalizacji mimetycznej jest fakt, że częstokroć występuje ona między osobami spokrewnionymi. W wielu wypadkach mamy do czynienia z kłótnią między dwoma braćmi, której finałem jest przemoc względem jednego z nich. Przykłady znajdujemy w Biblii, mitach oraz wydarzeniach historycznych; np. Kain i Abel, Ezaw i Jakub, Eteokles i Polinejkes, Romulus i Remus oraz Ryszard Lwie Serce i Jan bez Ziemi5.

Relacja pomiędzy podmiotem pożądania i modelem opiera się na podwójnym wiązaniu sprzecznych ze sobą poleceń (double bind). Model, będący jednocześnie rywalem, kieruje w stronę podmiotu pożądania dwa sygnały: 1. jako model – „naśladuj mnie!”; 2. jako rywal – „nie naśladuj mnie!”. To podwójne wiązanie poprzez sprzeczne ze sobą informacje jest cechą charakterystyczną ludzkiego zachowania6. „O ile pragnienie może kształtować się swobodnie, jego natura mimetyczna prawie zawsze je wciągnie w ślepą uliczkę double bind. Wolna mimesis rzuca się ślepo na przeszkodę pragnienia konkurencyjnego; mimesis rodzi swą własną porażkę, a porażka z kolei wzmocni mimetyczną tendencję. Jest to samonapędzający się proces, który się stale pogarsza i upraszcza. Ilekroć uczeń myśli, że byt jest tuż przed nim, stara się go dosięgnąć, pragnąc tego, co tamten mu ukazuje; i natyka się za każdym razem na siłę pożądania przeciwnika. W logicznym, choć szaleńczym skrócie myślowym szybko ulegnie przekonaniu, że sama przemoc jest najpewniejszym znakiem bytu, który ciągle mu ucieka. Odtąd przemoc i pragnienie są z sobą związane”7.

& 4

Wejście w posiadanie obiektu pożądania nie kończy konfliktu między podmiotem pożądania a modelem-rywalem. Powodem tego jest fakt, że w rzeczywistości celem podmiotu pożądania nie jest tylko i wyłącznie przedmiot pożądania, ale przede wszystkim prestiż jaki się wiąże z tym, że ów przedmiot został przez niego wzięty w posiadanie. Prestiż ten możemy określić jako uczucie metafizyczne, które nie przynosi pożytku o charakterze materialnym oraz komfortu egzystencjalnego. Dążenie do osiągnięcia prestiżu wynikającego z posiadania przedmiotu pożądania prowadzi w ekstremalnych sytuacjach do zaburzeń ludzkiej psychiki. Możemy tu mówić o ontologicznym lub metafizycznym pożądaniu. Naśladowany model przyjmuje postać idola, który zdaniem podmiotu pożądania posiada pełnię, której jemu brakuje. Z tego powodu model staje się jednocześnie przedmiotem czci8. Metafizyczny charakter ludzkiego pożądania i wynikająca stąd eskalacja rywalizacji powodują że uczestnicy konfliktu tracą z pola widzenia przedmiot pożądania, a koncentrują się na obopólnej nienawiści i zazdrości9.

W momencie, w którym intensywność mimetycznej rywalizacji przekracza punkt krytyczny, angażują się jej uczestnicy w niekończącym się konflikcie na zasadzie: „każdy przeciwko każdemu”. Przemoc, która wymyka się spod kontroli, szczególnie dotyczy to społeczności archaicznych (pierwotnych), gdzie nie ma zinstytucjonalizowanego systemu sądowniczego, zagraża egzystencji grupy znajdującej się w konflikcie. „Dopóki nie ma instytucji, która postawi się w miejsce strony pokrzywdzonej, by wziąć na siebie zemstę, dopóty istnieje niebezpieczeństwo nie kończącego się odwetu”10. Raz rozpętana przemoc jest przyczyną kolejnych aktów przemocy. Raymund Schwager, innsbrucki dogmatyk, który jako pierwszy dokonał teologicznej recepcji idei René Girarda, napisał m.in.: „Tam gdzie raz popłynęła krew, staje się ona zaraźliwa jak dżuma. Przemoc goni przemoc. Gdzie brakuje nadrzędnego autorytetu, który wziąłby w swe ręce ściganie zbrodni, tam spirala krwawej zemsty nie ma końca”11.

& 5

2. Mechanizm kozła ofiarnego

Mimesis, oprócz tego, że jest siłą niszczącą, przynosi także środek zaradczy przeciwko międzyludzkiej przemocy. Objawia się on w sytuacji, w której przemoc kolektywnie zostaje skierowana przeciwko jednej, w sposób przypadkowy wytypowanej ofierze. Dzięki temu dochodzi do swego rodzaju katharsis. Kolektywna przemoc powoduje, że jej uczestnicy jednoczą się, zapominając jednocześnie o dotychczas dzielących ich konfliktach. Dzięki kolektywnemu zjednoczeniu przeciwko jednej ofierze powraca zagrożony destrukcją porządek społeczny. Mechanizm ten możemy nazwać mechanizmem kozła ofiarnego (fr. mécanisme victimaire, ang. victimage mechanism).

Pojęcie kozioł ofiarny (gr. apopompaios, łac. caper emissarius, fr. le bouc émissaire, ang. scapegoat) nawiązuje do opisanego w 16 rozdziale Księgi Kapłańskiej rytu przebłagania, w ramach którego wypędzano na pustynię kozła, będącego uosobieniem grzechów popełnionych przez Izraelitów. René Girard wskazuje jednak, że kozła ofiarnego należy rozumieć w sensie potocznym. Jest nim przypadkowa i niewinna ofiara, w której dostrzega się przyczynę panujących problemów oraz wokół której koncentruje się powszechna niechęć i nienawiść12.

W mechanizmie kozła ofiarnego można wyróżnić trzy etapy: 1. kryzys mimetyczny; 2. przemoc względem ofiary; 3. sakralizacja ofiary. Eskalacja wzajemnego pożądania prowadzi do kryzysu mimetycznego, którego skutkiem jest ogólny chaos i zagrożenie istnienia społeczności. Oznaką pojawiającego się kryzysu mimetycznego jest zanik różnic pomiędzy członkami danej wspólnoty: „W prymitywnej religii i w tragedii mamy tę samą, podstawową zasadę, zawsze jednak ukrytą. Porządek, pokój i urodzaj opierają się na różnicach kulturowych. Ale to nie różnice, tylko ich zanik powodują szaloną rywalizację, walkę do końca między członkami tej samej rodziny lub tej samej społeczności”13. Intensyfikacja konfliktu mimetycznego prowadzi do odróżnicowania, tzn. do odrzucenia tradycyjnych struktur społecznych, w tym ról jakie poszczególne jednostki pełnią w społeczeństwie, i do kryzysu kulturowego. Szczególnie niebezpieczne są okresy przejściowe, kiedy struktury społeczne są słabe14.

& 6

Kolektywna przemoc względem ofiary pomaga w przezwyciężeniu kryzysu mimetycznego. „Tam gdzie jeszcze przed chwilą były tysiące drobnych konfliktów, tysiące skłóconych braci, oddzielonych od siebie – znów pojawia się wspólnota całkowicie pojednana w nienawiści, którą wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie urazy rozsiane pomiędzy tysiące ludzi, wszystkie sprzeczne akty nienawiści, będą kierować się przeciwko jednemu człowiekowi, który staje się kozłem ofiarnym15. Przypadkowa ofiara staje się personifikacją kryzysu społeczności, która jest przekonana o jej winie. Ofiarą może być pojedyncza osoba lub grupa osób. Chociaż wybór dokonywany jest przypadkowo, to jednak można mówić o pewnym kryterium selekcji ofiarniczej. René Girard napisał na ten temat: „Na mniejszościach etnicznych oraz religijnych często skupiają się wrogie uczucia większości. I to stanowi kryterium selekcji ofiarniczej, niewątpliwie relatywnej, jeśli idzie o poszczególne społeczności, jednakże transkulturowej, jeśli idzie o samą zasadę. (…) Poza kryteriami kulturowymi i religijnymi mamy także kryteria czysto fizyczne. Choroba, obłęd, deformacje typu genetycznego, przypadkowe okaleczenia, a nawet wszelkiego rodzaju kalectwa – prowokują postawy prześladowcze. (…) Ułomność jest wpisana nierozdzielnie w zespół cech ofiarniczych, (…) każde indywiduum, które ma trudności adaptacyjne – obcokrajowiec, prowincjusz, sierota, dziecko wpływowych i zamożnych rodziców, chromy lub po prostu nowo przybyły – jest w mniejszym lub większym stopniu traktowane jako ułomne. (…) W miarę oddalania się od statusu większości – obojętne w jakim kierunku – rośnie możliwość prześladowań. Łatwo to zauważyć w przypadku tych, którzy znaleźli się na dole drabiny społecznej. Natomiast trudniej zauważyć, że do marginesu biedoty czy marginesu «anormalnych» należałoby w tym kontekście dodać jeszcze jeden margines – margines bogatych i możnych. (…) W okresie spokoju możni i bogaci korzystają w sposób oczywisty z protekcji oraz przywilejów niedostępnych dla wydziedziczonych. (…) Wystarczy jeden rzut oka na historię powszechną, aby sobie uświadomić, że ryzyko gwałtownej śmierci z rąk rozwścieczonego tłumu jest statystycznie większe w przypadku uprzywilejowanych niż wszystkich pozostałych klas16.

& 7

Dokonanie kolektywnej przemocy względem ofiary (mord lub inna jej forma, np. wygnanie) powoduje, że do społeczeństwa wraca pokój. Jego członkom wydaje się, że zadziałała tutaj nadprzyrodzona siła. Uczestnicy kolektywnej przemocy doświadczają epifanii bóstwa17. Od tej chwili w inny sposób postrzegają ofiarę. Nie jest ona już winna społecznego niepokoju, lecz staje się źródłem pojednania i błogosławieństwa. Mamy tu do czynienia z trzecim etapem mechanizmu kozła ofiarnego – z sakralizacją ofiary. Nagle powracający pokój umacnia społeczność w przekonaniu, że ofiara była winna kryzysowi społecznemu. Zmiana sposobu pojmowania roli ofiary dokonuje się w momencie, kiedy kryzys przekracza punkt krytyczny i kiedy dochodzi w sposób kolektywny do przemocy – do złożenia ofiary18. Ofiara, która dotychczas była źródłem niepokoju staje się gwarantem ładu społecznego. Dokonujący przemocy nie dostrzegają mechanizmu, który ich do tego doprowadził. Jest to mistyfikacja, która pełni jednak istotną rolę w powstaniu podstawowych instytucji społecznych; stanowi ona mechanizm założycielski ładu społecznego i religijnego19.

3. Ryty, tabu, zakazy i normy, mity

Społeczność doświadcza kryzysu mimetycznego a następnie, dzięki kolektywnej przemocy względem ofiary, pokoju. Siła tego doświadczenia jest przyczyną, że w przyszłości będzie ono stanowiło swoisty punkt odniesienia przy podejmowaniu różnego rodzaju istotnych dla życia społecznego decyzji. Postrzegane będzie ono w powszechnym przekonaniu jako źródło najwyższej wiedzy. Objawiające się w akcie kolektywnej przemocy bóstwo traktowane jest jako założyciel kultu przyjmowanego przez społeczność doświadczoną kryzysem mimetycznym. Ważną rolę kultyczną odgrywają tu zwłoki ofiary – żyjąca ofiara jest, jako winna panującego kryzysu, źródłem śmierci, po zabiciu staje się źródłem życia. Sytuacja ta jest przyczyną przekonania, że ofiara nie stanowi jedynie granicy między tym co złe i dobre, ale granicę między śmiercią i życiem20.

& 8

Społeczność doświadczona kryzysem mimetycznym, obawiając się jego powrotu, stara się jak najdokładniej odtworzyć mechanizm założycielski w ramach rytu ofiarniczego, pomimo że nie rozumie jego istoty. Ryt powtarza poszczególne stadia kryzysu mimetycznego. „Dozując” przemoc zapobiega się jej niekontrolowanemu wybuchowi. Różnica pomiędzy pierwszym kolektywnym morderstwem a przemocą w ramach rytu polega na tym, że w pierwszym przypadku mamy do czynienia z wydarzeniem nieplanowanym, spontanicznym, dla danej społeczności jednorazowym, w drugim zaś z czynnościami wcześniej obmyślonymi, powtarzanymi według określonych reguł21. W ramach rytu dochodzi do podwójnej substytucji: 1. zastąpienie społeczności przez jedną ofiarę, które jest oparte na mechanizmie kozła ofiarnego; 2. zastąpienie ofiary pierwotnej, złożonej spontanicznie w przeszłości w ramach mechanizmu założycielskiego, przez ofiarę z kategorii „istot do poświęcenia”22.

Mechanizm kozła ofiarnego wytycza granice pomiędzy profanum – pokojową sferą życia społecznego – a sferą sacrum, stanowiącą zagrożenie a jednocześnie będącą czymś fascynującym. Rzeczywistość sacrum jest nie tylko źródłem dobra, ale także tego, co destabilizuje i dokonuje odróżnicowania. Warto zauważyć, że łaciński termin sacer jest tłumaczony z jednej strony jako święty, z drugiej zaś jako przeklęty. Analogiczne terminy, mające podwójne, przeciwstawne znaczenia znajdujemy także w innych językach23. Sacrum stanowi źródło błogosławieństwa, jeśli pozostaje w odpowiednim dystansie do sfery profanum; inaczej staje się śmiertelnym zagrożeniem dla społeczności24. Raymund Schwager opisał tę sytuację w następujących słowach: „W przestrzeni profanum żyją zwykli ludzie, na zewnątrz zaś stworzone przez mechanizm kozła ofiarnego moce i bóstwa oraz ci ludzie, którzy cieszą się wyjątkową relacją względem sacrum. Ustanowienie tego fundamentalnego rozróżnienia powoduje jednoczesne powstanie tabu, których zdaniem jest zapobieżenie, by nieczyste siły sacrum przedostały się ponownie do społeczności ludzkiej”25.

& 9

Społeczność, która chce zapobiec rozprzestrzenianiu się przemocy ustanawia zakazy i normy. W społecznościach pierwotnych dotyczą one przede wszystkim pożywienia i ludzkiej seksualnością. Ponieważ wspomniane obiekty są łatwo dostępne, stają się często przedmiotem rywalizacji i prowadzą do destrukcyjnych dla społeczności konsekwencji26. Z tego powodu „wszędzie tam, gdzie szalała przemoc, pojawia się zakaz”27.

Z mechanizmem kozła ofiarnego związane jest powstanie mitów. Mity stanowią „teologiczne” uzasadnienie rytów ofiarnych. Ich zadaniem jest usprawiedliwienie stosujących przemoc i wskazanie na zasadność złożenia ofiary. Przekonanie o niewinności prześladowców jest cechą charakterystyczną mitów. Są oni przekonani, że czynią coś zasługującego na pochwałę, a jednocześnie nie dostrzegają, że ulegają mechanizmowi kozła ofiarnego; nie pojmują, że ofiara jest niczym innym jak kozłem ofiarnym28. Elementy zawarte w mitach są analogiczne do tych, z którymi mamy do czynienia w rytach: 1. kryzys mimetyczny i związane z nim odróżnicowanie; 2. przypisanie winy kozłowi ofiarnemu, który nosi znamiona selekcji ofiarniczej; 3. kolektywna przemoc względem kozła ofiarnego; 4. powrót ładu społecznego i pokoju; 5. proces sakralizacji29.

W mitach występuje ofiara, na którą zrzuca się odpowiedzialność za kryzys dotykający społeczność ludzką. Traktuje się ją z wyjątkowym okrucieństwem, co jest swego rodzaju sygnałem, iż nie chodzi tu o przemoc o charakterze symbolicznym. Ofiara dochodzi stopniowo do przekonania o słuszności postępowania prześladowców, wierzy, że jest winna zarzucanym jej czynom, co przysparza jej sympatii a nawet szacunku30. Typowym przykładem jest mit o Edypie – królu Teb. Oskarżono go o ściągnięcie na miasto zarazy na skutek przestępstw, które popełnił – ojcobójstwa i kazirodztwa. Edyp jest „naznaczony” – jest kulawy, niewiadomego pochodzenia i jest obcokrajowcem. Po wypędzeniu go z miasta choroba ustępuje.

& 10

Zakończenie

Powszechność międzyludzkiej przemocy, jej powiązanie ze zjawiskami o charakterze religijnym, mechanizm powstawania samych religii i ich żywotność oraz zjawisko kultury ludzkiej w ogólnym sensie budzą zainteresowanie badaczy. Powstałe na ten temat opracowania zawierają rozwiązania o charakterze fragmentarycznym a dotyczące określonej epoki, obszaru geograficznego, czy kręgu kulturowego. Teoria mimetyczno-ofiarnicza René Girarda stanowi odważną próbę syntezy, całościowo ujmując wyżej wymienione zagadnienia. Rozwiązania przez niego zaproponowane stały się inspiracją dla wielu naukowców zajmujących się m.in. filozofią, teologią oraz naukami społecznymi. Np. dzięki jego teorii można wyjaśnić problem będący dla wielu źródłem zgorszenia, a mianowicie dlaczego w Biblii tak wiele jest mowy o przemocy ze strony Boga i człowieka. Autor niniejszego opracowania wyraża nadzieję, że dzięki informacjom w nim zawartym będzie można właściwie ocenić koncepcje francuskiego uczonego, którego myśl, z powodu nieznajomości wszystkich jego dzieł, jest niewłaściwie interpretowana i niekiedy klasyfikowana w nurcie współczesnej gnozy czy ezoteryki. Stanowi ono jednocześnie wprowadzenie do dwóch artykułów, w których omówiona zostanie koncepcja ofiary Girarda oraz jej recepcja teologiczna.

 

ks. Adam Romejko

 

1 The Girard Reader, red. J. G. Williams, New York 1996, s. 1-6.

2 R. Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, Stanford 1994, s. 1.

3 Tamże, s. 7-10.

4 J.-M. Domenach, René Girard - Hegel chrystianizmu, „Literatura na Świecie” 1983, 12, s. 310; R. Girard, Mimesis and Violence: perspectives in Cultural Criticism, w: The Girard Reader, dz.cyt., s. 9.

5 R. Girard, Sacrum i przemoc, Poznań 1993, t. 1, s. 83-84.

6 S. Budzik, Dramat Odkupienia, Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 56; R. Girard, Sacrum…, dz. cyt., t. 1, s. 204-205.

7 R. Girard, Sacrum…, dz. cyt., t. 1, s. 205.

8 S. Budzik, dz. cyt., s. 56; R. Hamerton-Kelly, A Tribute to René Girard on his 70th birthday, „Contagion“ 1994, s. IX.

9 S. Budzik, dz. cyt., s. 57; C. Rowiński, Myśl René Girarda, „Literatura na Świecie” 1983, 12, s. 307.

10 R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 23.

11 R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Wien - München 1994, s. 18.

12 S. Budzik, dz. cyt., s. 59-60; R. Girard, „The Ancient Trail Trodden by the Wicked”: Job as a Scapegoat, „Semeia” 1984, 33, s. 14.

13 R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 69.

14 S. Budzik, dz. cyt., s. 61-62; R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1991, s. 23-24; R. Schwager, dz. cyt. s. 26.

15 R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 110.

16 R. Girard, Kozioł…, dz. cyt., s. 29-30.

17 R. Girard, Hiob - ein Weg aus der Gewalt, Zürich - Düsseldorf 1999, s. 43.

18 R. Girard, Things…, dz. cyt., s. 27.

19 J. A. Kłoczowski, Przemoc, sacrum, Ewangelia, O teorii religii René Girarda, „W drodze“ 1985, 4, s. 12.

20 R. Girard, Things…, dz. cyt., s. 40-41.

21 R. Girard, Sacrum…, dz. cyt., t. 1, s. 12-14.

22 Tamże, s. 141.

23 R. Girard, Sacrum…, dz. cyt. 1994, t. 2, s. 133.

24 C. Bandera, Separating the Human from the Divine, „Contagion“ 1994, S. 85-86.

25 R. Schwager, dz. cyt., s. 34.

26 S. Budzik, dz. cyt., s. 75.

27 R. Girard, Przemoc…, dz. cyt., t. 2, s. 71

28 R. Girard, „The Ancient Trail…, art. cyt., s. 29; J. M. Hallman, Am I Born a Sinner? Augustine of Hippo and René Girard, „The Irish Theological Quarterly” 1993, s. 90.

29 J. H. Arias (Rezension): R. J. Golsan, René Girard and Myth: An Introduction, „COV&R - Bulletin” 1993, 5, s. 12.

30 R. Girard, Hiob…, dz. cyt., s. 144.