DULOS 16 (marzec-kwiecień 2005), PM 1
(przyczynki-monografie)

ks. Janusz Królikowski

Kosmiczne królowanie Chrystusa

 

& 1

W pobożności współczesnej rozwija się nurt, który stawia sobie na celu uznanie i wyrażenie królewskości Jezusa Chrystusa. Tak ukierunkowana pobożność ma swoją długą prehistorię, sięgającą swymi korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Wyrażała się ona w bardzo zróżnicowanych formach, czerpiących swoje uzasadnienie z różnych kierunków teologicznych. Nie zawsze jednak te kierunki ujmowały kwestię królowania Jezusa Chrystusa w sposób harmonijny i integralny, często kładąc przede wszystkim nacisk na jego wymiar polityczny, jak na przykład w średniowieczu. Jednostronność tych ujęć, wobec współczesnego zwrotu do bardziej duchowych i wewnętrznych form pobożności, budzi nieufność, a nawet wprost zostaje odrzucona. Wynika ona także ze zmienionej perspektywy teologicznej. Kwestia królowania Chrystusa jest więc dzisiaj ujmowana bardziej biblijnie, liturgicznie i dogmatycznie, koncentrując się na jego znaczeniu duchowym i zbawczym, a nie prawnym i eklezjalnym, jak uczynił na przykład papież Pius XI w encyklice Quas primas (11 grudnia 1925 r.), którą ustanowił liturgiczne święto ku czci Chrystusa Króla. W taki sposób, jak uczynił to Pius XI, dzisiaj zasadniczo nie ukazuje się już władzy Chrystusa i jej przymiotów, chociaż nie jest to ujęcie zdezaktualizowane i pozbawione znaczenia.1 Dzisiaj mówi się chętniej o królowaniu Chrystusa wyłącznie w perspektywie teologii krzyża, a tym samym sprowadza się je do samego wymiaru duchowego. Uzasadnia się to ujęcie, niekiedy zbyt powierzchownie, wskazaniami zawartymi w nauczaniu II Soboru Watykańskiego, podczas gdy sobór widzi krzyż Chrystusa w bardzo integralnej perspektywie.2

Zmiana perspektywy teologicznej i duchowej nie oznacza jednak, że te dwa kierunki interpretacji, dawniejszy i współczesny, wykluczają się wzajemnie, jak sądzi się niekiedy, a tym samym należałoby wykluczyć którąś z form pobożności, które tym interpretacjom odpowiadają. Trzeba przede wszystkim zastanowić się nad tym, jak harmonijnie połączyć te zróżnicowane formy pobożności, uwzględniając je w ramach jednej, chociaż wielowymiarowej pobożności chrześcijańskiej. Właśnie taką perspektywę proponuje ostatni sobór w swoim nauczaniu. W dzisiejszej sytuacji pojawia się zwłaszcza pytanie o to, w jaki sposób uniknąć łatwej rezygnacji z zewnętrznych form pobożności, a zarazem – jeśli się je uwzględnia – nie sprowadzić ich do czystej obrzędowości, która sądzi, iż obrzęd zewnętrzny jest samowystarczalny. W jakiej więc perspektywie teologicznej należy je usytuować i jakie treści w nich uwzględnić?

& 2

1. Król dusz, czy Król wszechświata?

 

Teologia i pobożność nowożytna, sięgająca swymi korzeniami do św. Augustyna, ale szczególnie utrwalona przez wpływy kartezjanizmu, interpretuje Królestwo Chrystusa jako szczególnie odnoszące się do dusz ludzkich. Sprowadza je więc tylko do wymiaru duchowego, pozbawiając go bardziej bezpośrednich odniesień do rzeczywistości widzialnej. Tymczasem już sama antropologia współczesna, znajdująca się pod znaczącym wpływem nauk empirycznych, kładzie nacisk na wszechstronną więź człowieka, a także jego duszy za pośrednictwem ciała, z całym wszechświatem. Jeśli nie chcemy więc, aby królowanie Jezusa Chrystusa i Jego Królestwo jawiło się nam jako pozbawione realizmu, ponieważ przybiera zbytnio „uduchowiony” kształt, a także by człowiek nie był sprowadzony do samej „duszy”, trzeba koniecznie w odnowionym świetle spojrzeć na to zagadnienie. Trzeba – innymi słowy – odkryć pozytywną wartość, jaką słowo Boże nadaje konkretnej jedności człowieka – „jeden ciałem i duszą”, jak mówi II Sobór Watykański w konstytucji Gaudium et spes (nr 14) – a tym samym odkryjemy także, że Chrystus jest obecny w nas nie tylko jako Nauczyciel i Władca Królestwa czysto wewnętrznego, ale jako Król wszechświata, który jest tak bardzo zróżnicowany, a zarazem głęboko jeden, w którym dusza nie jest już oddzielona od swojego ciała, które również nie może być odizolowane od wszechświata.

Jest niekwestionowaną zasługą Teilharda de Chardin i szczególnie znamiennym rysem jego dzieła to, że ujmuje człowieka jako w pełni zanurzonego w świat, a Chrystusa widzi jako ściśle złączonego z jego dziejami i dziejami kosmosu. Można mówić, że jego Chrystus posiada „kosmiczne atrybuty” oraz jawi się jako „jedyny istotny cel dążeń wszechświata”.3 Można – oczywiście – dyskutować nad zaproponowaną przez niego wizją chrystologiczną, czy też wizją, którą zamierzał zaproponować, ponieważ nie jest ona kompletna. Jednak tym, co nie podlega dyskusji, a co jawi się jako bardzo aktualne, a nawet profetyczne, uzasadniając jego intencje i inspirując jego poszukiwania, jest przywrócenie człowiekowi integralnemu właściwego i odpowiadającego jego naturze stanowiska we wszechświecie.4 To wszechświat jest dla człowieka miejscem autentycznej relacji z Chrystusem, a Jego Królestwo nie rozmywa się w duchowości „bez kości i krwi”, ale wciela się dogłębnie w to, co cielesne oraz staje się jego wyrażeniem i przedłużeniem. Stwierdza więc słusznie: „Rozgałęzienia życia duchowego, bez względu na to, jak wysoko i jak szeroko sięgają, wyrastają z korzeni cielesnych. Z zasobów namiętności człowieka wypływa, ulegając po drodze przeobrażeniu, ciepło i światłość jego duszy. Tam właśnie, jak w zarodku, to, co jest jakby zaostrzonym wierzchołkiem, sąsiaduje z najsubtelniejszym mechanizmem wszelkiego rozwoju duchowego”.5

& 3

W podjętych refleksjach zamierzamy zwrócić uwagę na to, w jaki sposób Pismo Święte i Tradycja Kościoła, szczególnie tradycja liturgiczna, ujmują i wyrażają królowanie Chrystusa. Nie zajmujemy się oczywiście wszystkimi wątkami tego zagadnienia, które pojawiają się w Biblii i myśli teologicznej. Spróbujemy tylko wydobyć jego ogólny zarys oraz określić zasadnicze ukierunkowanie, które z niego wynika dla naszej duchowości, to znaczy duchowości wiernej danym objawienia, a którą Kościół pomaga nam odkryć w swoim życiu wiary.

Spojrzymy więc najpierw na królowanie Chrystusa w stworzeniu, a następnie na Jego królowanie w odkupieniu. Innymi słowy, najpierw zajmiemy się tym, co można nazwać królowaniem Słowa wiecznego, a następnie królowaniem Słowa wcielonego. W tej drugiej kwestii nie będziemy zajmować się wcieleniem w sensie ścisłym i jego konsekwencjami, ale szczególnie odniesiemy je do krzyża, do którego Chrystus zmierzał od pierwszej chwili swego istnienia historycznego. Na zakończenie zajmiemy się kwestiami najtrudniejszymi i najbardziej narażonymi na błędy, a mianowicie – czy można tak głęboko rozróżnić bądź rozdzielić, co wydaje się możliwe na pierwszy rzut oka, te dwa królowania Chrystusa jako Słowa i jako Syna Bożego, który stał się człowiekiem, na dwa odrębne rodzaje królowania? Idąc dalej, czy można zatem przeciwstawić królowanie Chrystusa w stworzeniu Jego królowaniu wynikającemu z wcielenia odkupieńczego?

 

2. Królowanie Chrystusa nad stworzeniem

 

Królowanie Chrystusa nad stworzeniem (i stworzeniami) jest potwierdzone w trzech wielkich tekstach Nowego Testamentu, to znaczy w pierwszych rozdziałach Listu św. Pawła do Kolosan, Listu do Hebrajczyków i Ewangelii św. Jana.6 Trzeba jednak od razu zauważyć, że pierwotna tradycja Kościoła w ogóle, a św. Augustyn w szczególności, w perspektywie tego ostatniego tekstu czytają dwa poprzednie, mimo iż chronologicznie biorąc jest on najpóźniejszy. Należy ponadto uwzględnić, że św. Jan, mówiący o wiecznym Słowie Bożym, jest interpretowany przez Ojców Kościoła, bardziej lub mniej ściśle, w kluczu spekulacji neoplatońskich dotyczących Logosu.7 Takie ujęcie sprawia, że tradycyjna interpretacja tego, co można nazwać kosmologią Nowego Testamentu, koncentruje się na takiej wizji królowania Chrystusa, które ściśle łączy się ze stworzeniem, w którym to królowanie dotyczy Syna jako preegzystującego, czyli jako Boga w łonie Ojca, czy też Trójcy Świętej. Innymi słowy, czyta się po prostu te teksty tak, że oznaczają, iż Chrystus jako wieczny Syn Ojca, Boga jako Ojca, jest – w Trójcy – wzorem tego wszystkiego, co zostało stworzone, aby było. Co więcej – idea bliska poprzedniej, ale także uzupełniająca ją, powie, że On jest zasadą istnienia wszystkich rzeczy, ponieważ one wszystkie pochodzą do Boga ex nihilo, jakby przez naśladowanie, czy też – mówiąc lepiej – jako „odgłos”, w świecie skończonym i czasowym, tego, co reprezentuje boskie pochodzenie Syna na poziomie nieskończonym i wiecznym. Dlatego już Ojcowie chętnie mówią o stworzeniu jako „księdze”, w której zostały zapisane ślady Boże, a św. Tomasz z Akwinu niejednokrotnie będzie odwoływał się do interpretacji stworzeń jako „głosu” Boga.

& 4

Wyłania się w ten sposób – z jednej strony – wizja wiecznego Syna jako wiecznej myśli Ojca, w której są usytuowane – na wyższej i transcendentnej jedności – wszystkie rzeczy stworzone przed ich stworzeniem. Jej początki znajdują się już w teologii św. Justyna. Zostanie ona następnie dopełniona – z drugiej strony – wizją ich stworzenia jako dokonanego odbicia na niebycie wiecznego zrodzenia Syna. Taka interpretacja podkreśla, że wszystko zostało stworzone w Synu, a także zostało uczynione przez Syna. Jest ona szczególnie bliska św. Ireneuszowi. To dlatego widzi się Go, idąc po linii formuły św. Jana, jako Tego, przez którego „stało się to [wszystko], co się stało” (J 1, 3), a także jako Tego, który był życiem wszystkiego tego, co było (J 1, 4). Koniec wiersza trzeciego i początek czwartego Ojcowie Kościoła na ogół łączyli ze sobą, a więc postępowali inaczej, niż to robi na przykład Biblia Tysiąclecia i inne tłumaczenia współczesne. W tym sensie nabiera paralelnego znaczenia to, co List do Hebrajczyków mówi o Tym, przez którego został stworzony „wszechświat/wieki” (w. 2) i który „podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi” (w. 3). Nawiązanie do tych stwierdzeń znajduje się w rozdziale drugim, w którym Chrystus jest ukazany jako „budowniczy domu”, dzięki czemu należy Mu się większa chwała niż zbudowanemu domowi (w. 3).

W tym też sensie rozumie się miano „Pierworodny” zastosowane do Chrystusa w Liście do Hebrajczyków (1, 6) oraz w tym sensie nabiera ono ostatecznego znaczenia w Liście do Kolosan, nazywającym Chrystusa precyzyjniej „Pierworodnym wobec każdego stworzenia” (1, 15). Następnie uzupełnia to stwierdzenie, nazywając jeszcze Chrystusa: „Pierworodnym spośród umarłych” (1, 18), do czego powrócimy.

Chrystus zatem, czy raczej Syn Boży w swojej wiecznej preegzystencji – jako „Bóg z Boga”, jak powie I Sobór Nicejski (325 r.) – pojawia się jako będący już Królem wszystkich rzeczy, ponieważ zostały uczynione na Jego obraz i wszystkie istnieją, nosząc na sobie odbicie – sprawione na niebycie – Jego wiecznego istnienia. Wszystko istnieje więc w Nim i przez Niego.

& 5

3. Królowanie przez wcielenie odkupieńcze

 

Ogólna wizja Listu do Hebrajczyków i Listu do Kolsan stanowi wprowadzenie do wizji komplementarnej, w której zostaje uwzględnione wcielenie odkupieńcze, a nie tylko samo istnienie Syna Bożego jako wiecznego Słowa. Formuła, według której wszystkie rzeczy  zostały uczynione nie tylko w Nim i przez Niego, zostaje uzupełniona formułą dla Niego. Zostaje ona wprost zastosowana w Liście do Hebrajczyków (2, 10) i w Liście do Kolosan (1, 16).8 Za pośrednictwem tych dwóch tekstów zostaje pokazane, że to wszystko, co od Syna pochodzi – w sensie wyżej określonym – jest przeznaczone, aby do Niego powrócić. Ten powrót dokonuje się przez Jego wcielenie i Jego człowieczeństwo, dzięki którym odzyskuje ten świat, który oddzielił się od Niego z powodu grzechu. Następuje więc rozciągnięcie końcowej deklaracji z Prologu Janowego, która stwierdza, że „Słowo stało się ciałem”, na stwierdzenie „i zamieszkało wśród nas” (1, 14). Wierzący otrzymali od Niego moc „stania się dziećmi Bożymi” (J 1, 12), upodobniając się do Niego, który jest wiecznym Synem. Można więc powiedzieć, że dzięki wcieleniu dokonało się rzeczywiste wejście Syna Bożego w Jego dziedzictwo, to znaczy daje Mu faktyczne posiadanie tego, co prawnie mu się należało jako Pierworodnemu Boga (por. Hbr 1, 6 i 1, 2).

To, co zostało w oparciu o przytoczone teksty ukazane jako skutek wcielenia, w innych tekstach Nowego Testamentu zostanie przypisane krzyżowi Chrystusa, ale krzyżowi widzianemu w perspektywie zmartwychwstania i wywyższenia, w których osiąga swoje wypełnienie. Takie ujęcie jest szczególnie wyraźnie obecne w słynnym hymnie chrystologicznym z Listu do Filipian. Syn jest w nim ukazany jako rezygnujący ze swojej Boskości – „ogołacający się”, ze swojej boskiej „postaci”, aby przyjąć „podobieństwo ciała grzechu” (2, 7). Ale to dobrowolne uniżenie się, za pośrednictwem hojności zbawczej miłości Bożej, da Mu udział – na mocy przyjętej z posłuszeństwa śmierci na krzyżu – w powszechnym panowaniu, w Imieniu, które jest „ponad wszelkie imię” (2, 9). Tym imieniem jest imię „Pan”, które określa królowanie Boże nad światem. Wypada zauważyć związek tego tekstu z Listem do Hebrajczyków, który mówi nam, że Syn, aby wyrwać nas z mocy i niewoli śmierci, czyli aby nas zbawić, uczestniczył w naszym ciele i krwi „bez żadnej różnicy” (2, 14-15). Ten sam związek wyraża List do Galatów, w którym widzimy Syna zrodzonego z niewiasty i pod Prawem, aby wykupić tych, którzy byli mu poddani (4, 4).

& 6

Trzeba jednak na nowo wrócić do Listu do Kolosan, aby odkryć ścisłą zależność między kosmicznym królowaniem Chrystusa i Jego krzyżem, zmierzającym i łączącym się z Jego zmartwychwstaniem: „Zechciał bowiem [Bóg] [...] aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach” (1, 19-20). Ta zależność zostaje tutaj ukazana za pośrednictwem tajemniczego wyrażenia: „w Nim zamieszkała cała Pełnia” (1, 19), wprowadzonego jako wyjaśnienie historiozbawczego „pierwszeństwa” Chrystusa, które – jako „Pierworodnemu spośród umarłych” (1, 18) – na nowo zostaje Mu przyznane w stosunku do tego, co istnieje.

Nie wchodząc w szczegóły, jak i dlaczego dokonuje się odzyskanie tego pierwszeństwa, powiedzmy tutaj tylko, że jawi się ono jako konieczne, ponieważ grzech człowieka i „mocy” kosmicznych, które nad nim panują, dążą do wyrwania go Stwórcy i do poddania go samym stworzeniom, temu, co św. Paweł nazywa „marnością”, to znaczy porządkowi świata, który jest już tylko nieporządkiem (por. Rz 8, 20). Natomiast miłość Boża, z czystej łaskawości, objawiona na tym świecie przez wcielenie odkupieńcze, a w najwyższym stopniu przez krzyż (por. Rz 5, 6-11), wyzwala człowieka z panowania zła i grzechu, dzięki ukazaniu się królowania Chrystusa. Dlatego też poprzez to królowanie zbawcze dokonuje się wyzwolenie całego stworzenia, przywrócenie go do życia i udziału w chwale Bożej (por. Rz 8, 22). Obraz zastosowany w tym ostatnim tekście obejmuje wszystko, od stworzenia cierpiącego w bólach rodzenia, aż do Chrystusa zmartwychwstałego. Rozciąga On swoje panowanie i swój zbawczy wpływ na „swoich”, a w nich na cały wszechświat, ponieważ Jego Duch chwały i synostwo Boże jest najwyższą konkluzją, która przysługuje w całej rozciągłości królowaniu Syna Bożego, jako wcielonego i jako Pana świata przez krzyż i w Jego zmartwychwstaniu, pierwocinach naszego zmartwychwstania.

 

4. Zasięg królowania Chrystusa

 

Gdy uwzględniamy te wszystkie dane, może pojawić się pokusa, by wyprowadzić z nich nie jedno, ale dwa konieczne królowania Chrystusa, nie tylko różne, ale oddzielone, a nawet przeciwstawione sobie. Królowaniu Chrystusa, czy też raczej wiecznego Słowa, nad stworzeniem miałaby – z kolei – odpowiadać duchowość całkowicie „pozytywna”. Stwierdza ona, że ani grzech ani odkupienie go dokonane przez krzyż Chrystusa, nie mają żadnego bezpośredniego odniesienia do stworzenia, gdyż jest ono w pełni autonomiczne. Według tej perspektywy wcielenie jawi się jako definitywna konsekracja – dokonana przez Słowo, w którym i przez które wszystko zostało uczynione – tego podobieństwa całego bytu stworzonego do Jego bytu wiecznego oraz jako przyjęcie całej stworzoności kosmicznej do Jego bóstwa i wiecznego synostwa. W takiej perspektywie całe życie i dzieło ludzkie w tym świecie nabierają niemal automatycznie pozytywnego znaczenia. Miłość ludzka i jej płodność, tak cielesna jak i duchowa, ludzki wysiłek, najpierw dotyczący poznania kosmosu, a następnie materializujący je za pośrednictwem „humanizującej” techniki, postęp i promocja ludzka, nabierają swojego pełnego sensu i osiągają swoje dopełnienie w tej „Pełni”, o której mówi List do Kolosan, a która musi ostatecznie spocząć w Chrystusie. Na gruncie tych ujęć zrodziła się w XX wieku szeroka refleksja teologiczna nad znaczeniem postępu i promocji ludzkiej dla życia chrześcijańskiego i ewangelizacji.

& 7

W stosunku do tej propozycji duchowość skoncentrowana na krzyżu jawi się jako duchowość po prostu „negatywna”, ponieważ odpowiada faktowi, mającemu właściwie znaczenie drugorzędne, czy też przypadłościowe, którym jest grzech, który należy naprawić. W zdrowym i zrównoważonym chrześcijaństwie duchowość skoncentrowana na krzyżu może zająć miejsce tylko drugorzędne i marginesowe. Jeśli nie ulega wątpliwości, że u świętych zajmuje miejsce centralne i dominujące, to jest to znak szczególnego i wyjątkowego powołania, które biorą oni na siebie. Może ona inspirować powołanie monastyczne, czy też „ekspiacyjne”, ale nie można go uznać za inspirację dla powszechnego powołania chrześcijańskiego, czyli nie dotyczy wszystkich chrześcijan. Może być zaproponowana tym, którzy „uciekają od świata”, ale nie tym, którzy podejmują dzieło jego „konsekracji”, wchodząc w niego tak głęboko, jak tylko jest to możliwe, zgodnie z tym, co można opisać jako prawo wcielenia. Efektem tych propozycji stało się niejednokrotnie zakwestionowanie form pobożności zarówno pasyjnej, jak i paschalnej.

Jak traktować tę dychotomię? Pierwsza rzecz, która w tym miejscu się narzuca dotyczy relacji wcielenia i stworzenia, czy też kwestii wcielenia widzianego od strony stworzenia. Tymczasem jednak teksty, które uwzględniliśmy, dobrze wskazują na coś przeciwnego, a mianowicie – wcielenie jest zawsze stawiane w relacji, bardziej lub mniej ścisłej, nie ze stworzeniem, jako jego kontynuacja i udoskonalenie, ale z odkupieniem, które ma się dokonać, a ściślej biorąc – z krzyżem. Można więc powiedzieć, że pierwsza kwestia musi być widziana jako przedłużenie tej drugiej i interpretowana w jej świetle.

Pojawia się tutaj pewien brak w aktualnej interpretacji chrystologicznych tekstów biblijnych. Trzeba tymczasem pójść dalej i nie wahać się stwierdzić, że interpretacja, którą proponujemy i podsumowujemy, wychodzi w całości od tego, co bez wątpienia jest najbardziej dyskusyjne, czy też najbardziej ograniczone, w interpretacji patrystycznej trzech wielkich tekstów kosmologicznych Nowego Testamentu, które zaczęliśmy systematyzować. Powtórzmy jeszcze raz – Ojcowie zmierzają najpierw do odczytania prologu z Listu do Hebrajczyków i kosmologii chrystologicznej z Listu do Kolosan w świetle Prologu Janowego. Na drugim etapie pojawiają się interpretacje św. Jana w świetle neoplatonizmu z jego wizją Logosu jako prototypu i narzędzia stworzenia.

& 8

Powszechnie podejmowane interpretacje sytuują się na linii teologicznej wyznaczonej przez św. Jana, pomijając jej związek z chrystologią zawartą w innych tekstach biblijnych, a zwłaszcza ze szczytowymi osiągnięciami św. Pawła w tej dziedzinie, które można znaleźć w tak zwanych „listach więziennych” (Flp, Kol, Ef).9 Wpływ na takie ujęcie wywiera historia wielkich herezji chrystologicznych z pierwszych wieków, która rzeczywiście koncentruje się na wątkach metafizycznych podejmowanych w świetle Prologu Janowego, o którym słusznie powiedziano, że bez niego nie byłoby ani pierwotnych herezji ani pierwotnej odpowiedzi na nie ze strony Ojców. Staje się ona jednak zdradliwa, gdyż w przypadku jednostronnego traktowania traci się biblijne, a zatem także soteriologiczne zakorzenienie św. Jana, począwszy od jego stwierdzenia: „Słowo stało się ciałem”.10

W tym miejscu proponujemy postępowanie idące w przeciwnym kierunku – wychodzimy od św. Pawła, aby dojść do Listu do Hebrajczyków i św. Jana, opierając się na tym, co można by nazwać linią genetyczną myśli chrześcijańskiej. Wtedy wszystko nabiera innego kształtu. Pozytywne elementy interpretacji tradycyjnej nie znikają, ale zostają usytuowane w ramach organicznej całości i odnajdują takie ukierunkowanie, które nie wprowadza już dychotomii najpierw teologicznej, a następnie duchowej.

 

5. Pierworodny jako Ostateczny

 

Dla św. Pawła, jak i dla całej biblijnej wizji stworzenia, nie ma niczego przed stworzeniem czy wcześniej od stworzenia. Dlatego Chrystus, który jest Synem Bożym, nie jest nikim innym niż Chrystus człowiek, który umarł i zmartwychwstał, przyjmując wcześniej – jakby przypadłościowo – nasze człowieczeństwo w jego śmiertelnej postaci, będącej dziedzictwem grzechu. Można więc powiedzie, że Chrystus cierpiący i umierający, aby dać życie przez swoje zmartwychwstanie, w tej chwili, jak i w każdej chwili swojej historii, jest Synem Bożym żyjącym w chwale niebieskiej w łonie Ojca. Jeden i ten sam wieczny Syn jest żywym Słowem, przez które i dla którego wszystko zostało uczynione, będąc równocześnie – w wiecznym byciu naprzeciw Ojca (por. J 1, 1). – Tym, który ma objawić się w czasie jako Zbawiciel, jako „Mąż boleści”, jak również i nierozdzielnie jako „Pierworodny spośród umarłych”. On nie jest więc najpierw i odrębnie „Pierworodnym wobec stworzenia”, aby potem stać się „Pierworodnym spośród umarłych”. Przeciwnie, On objawił się jako „Pierworodny spośród umarłych”, aby mógł zostać uznany za „Pierworodnego całego stworzenia”.

& 9

Bóg nie chciał najpierw tego świata – wyjąwszy fakt grzechu – a następnie wcielenia Słowa. Od wieczności Bóg chciał tylko ten świat, w którym zgodził się na grzech, wynikający z wolności Jego stworzeń, ale zgodził się na tę wolność z jej upadkami, tylko w rozwijającej się wizji Jego Syna, przyjmującego nasze ciało i naszą śmierć, aby dokonać ostatecznej odnowy świata w swoim zmartwychwstaniu. Wychodząc z tego ostatecznego przeznaczenia wiecznego Syna, aby był „Pierworodnym spośród umarłych”, należy czytać wizję, której dostarcza nam On sam jako Pierworodny, przez którego i dla którego wszystko zostało uczynione, jako Słowo, które wszystko stworzyło i ma wszystko wywyższyć w chwale. A to wszystko przechodzi ostatecznie przez pryzmat „słowa krzyża”, które zakorzenia się w wiecznej mądrości Bożej, jak mocno podkreśla św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian (por. 2, 1-9).

Nie ma więc innej autentycznej duchowości stworzenia, jak tylko autentyczna duchowość wcielenia, która jest nierozdzielnie duchowością krzyża i zmartwychwstania. Jak mówi modlitwa z Wigilii Paschalnej: „Wspaniałe było dzieło stworzenia, ale jeszcze wspanialsze jest dzieło zbawienia”. Jak bardzo wymowny jest fakt, że liturgię słowa z Wigilii Paschalnej otwiera Księga Rodzaju głosząca dobroć stworzenia, ale po dokonaniu pochwały światła w śpiewie orędzia wielkanocnego, a przed pochwałą wody w obrzędzie jej poświęcenia – wody jako symbolu macierzyństwa i wszelkiej płodności, ziemskiej i nadprzyrodzonej. Perspektywa odkupieńczego krzyża stanowi więc ośrodek chrześcijańskiej wizji  człowieka i świata, a tym samym broni ją przed łatwym antropocentryzmem.

Do kondycji stworzenia w sposób konieczny należy materialność krzyża, to znaczy że cierpienie i krzyż są nieuniknione. Jednak tym, co wcielenie nam objawia – urzeczywistniając zarazem – jest krzyż, którego Bóg wiecznie chciał „w Chrystusie” i który sam Chrystus przemienił w swoim zmartwychwstaniu, krzyż, który był włączony w stwórczy zamysł Boga i którego pełnię mógł wydobyć sam Bóg. Krzyż sytuuje się więc w perspektywie paschalnej i eschatologicznej, jako droga prowadząca do ostatecznego wypełnienia przeznaczenia człowieka, zgodnie z pierwotnym zamysłem Bożym.

& 10

Wspomniany na początku Teilhard de Chardin, którego nie można posądzić o to, że nie dostrzegał i nie uwzględniał pozytywnego znaczenia stworzenia, w Środowisku Bożym zapisał wspaniałe karty właśnie o pozytywnym znaczeniu krzyża dla pozytywnego rozumienia stworzenia. Pisze więc: „Nauka płynąca z krzyża w jej najogólniejszym znaczeniu jest nauką, którą może przyjąć każdy człowiek przeświadczony o tym, że przed ludzkością szamoczącą się w bezmiernym niepokoju otwiera się droga wiodąca do jakiegoś rozwiązania i że droga ta prowadzi coraz wyżej. Życie ma jakiś cel, a więc narzuca kierunek ruchu, który w istocie zmierza ku coraz większemu uduchowieniu, zdobywanemu coraz większym wysiłkiem. Przyjąć zespół tych podstawowych zasad – to już znaleźć się w szeregu uczniów Jezusa Ukrzyżowanego, może dalekich i uwikłanych w sprzeczności, lecz prawdziwych”.11 I dalej: „Słowem, Jezus na krzyżu jest jednocześnie symbolem i rzeczywistością niezmierzonego odwiecznego mozołu, który powoli wznosi coraz wyżej stworzonego ducha, by go wprowadzić w głębiny Środowiska Bożego. Wyobraża on stworzenie (w prawdziwym znaczeniu jest nim), które – podtrzymywane przez Boga – wznosi się coraz wyżej po szczeblach bytu, bądź zatrzymuje się na rzeczach, aby w nich znaleźć punkt oparcia, bądź odrywając się od nich, aby stanąć ponad nimi, i nieustannie kompensując trudami fizycznymi ruch wsteczny spowodowany przez upadki moralne. A zatem Krzyż nie jest rzeczywistością nieludzką, lecz nadludzka. [...] Dla chrześcijanina problem polega nie na unicestwieniu się w cieniu Krzyża, lecz na wznoszeniu się coraz wyżej w Jego blasku”.12

To nie Ewangelia wprowadza krzyż w ten świat – on do tego świata już należy – ale krzyż objawia nam swoją możliwą płodność w Tym, który, przyjmując go, prowadzi nas do jedynego królowania nad tym światem, który nie jest ostatecznie przeznaczony do śmierci, ale do życia. Stworzenie osiąga swoje wypełnione spełnienie w przemienieniu eschatologicznym. Aby jednak to przemienienie stawało się faktem, każda rzeczywistość stworzona domaga się włączenia już teraz, poprzez dzieło człowieka wierzącego, któremu towarzyszy krzyż nawrócenia i powszedniej pracy, w królowanie Jezusa Chrystusa. Chrześcijanin uznający królowanie Chrystusa i chcący je głosić nie może dystansować się do stworzenia, nie ma powstrzymywać się od podejmowania dzieł, ale ma je rozwijać, łącząc je wszystkie ze zbawczym krzyżem Chrystusa. Nie może zrezygnować z manifestowania swojej wiary w sytuacjach najbardziej zwyczajnych swego życia i w inicjatywach, które to życie obejmują i przenikają, będąc świadomym, że są one już włączone w dzieło odkupienia. Co więcej – tylko ci, których codzienna wiara w tajemnicę krzyża objawiła ostateczną realizację kosmicznego królowania Chrystusa, mogą kochać ten świat tak, jak On go ukochał, ukochać go tą miłością, która zbawia i konsekruje.

 

PRZYPISY


1 Por. G. Sicard, Le “Christ Roi” dans la pensée théologico-politique de Pie XI, Bulletin de Littérature Ecclésiastique 102 (2001) s. 149-166.

 2 Por. Ph. Delhaye, Il mistero della Croce nei testi del Vaticano II, Milano 1975.

 3 P. Teilhard de Chardin, Mój wszechświat, w: Pisma, T. 1, Warszawa 1984, s. 125.

 4 Por. G. Maloney, Chrystus kosmiczny, Warszawa 1972.

 5 P. Teilhard de Chardin, Ewolucja pojęcia czystości, w: Pisma, T. 3, Warszawa 1987, s. 86.

 6 Por.  A. Feuillet, Le prologue du quatrième Évangile. Etude de théologie Johannique, Paris 1968; A. Vanhoye, Situation du Christ. Hébreux 1-2, Paris 1969; J.-N. Aletti, Saint Paul. Épître aux Colossiens, Paris 1993.

 7 Por. I.U. Dalferth, Jenseits von Mythos und Logos. Die christologische Transformation der Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1993.

 8 W pierwszym przypadku występuje w formie eis z biernikiem, a w drugim w formie dia z biernikiem, ale obydwie mogą być uważane za równoważne.

 9 Por. G. Segalla, La cristologia del Nuovo Testamento, Brescia 1985, s. 123.

 10 Por. mój szkic: Słowo stało się ciałem, DULOS 10 (2004) PS 1.

 11 P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, w: Pisma, T. 1, s. 348.

 12 Tamże, s. 350.