DULOS 14 (listopad-grudzień 2004), PM 1
(przyczynki-monografie)

TOMASZ NIEMIROWSKI

O możliwości powtórnego wcielenia Chrystusa

 

& 1

Wstęp

 

Motywem do zajęcia się problemem przedstawionym w tytule artykułu była konieczność ustalenia celu duchowego rozwoju człowieka, a zwłaszcza chrześcijanina. Chodzi o pytanie czy celem tym może być „bycie Chrystusem”, albo „stanie się Chrystusem”, a jeżeli tak, to jaką chrystologię i antropologię należałoby przyjąć, aby takie twierdzenie było z nimi zgodne. Wiadomo, że rozwój duchowy chrześcijanina może dokonywać się tylko poprzez związek z Jezusem Chrystusem, jednak w teologii brak jeszcze ścisłego teoretycznego (pojęciowego) określenia na czym ten związek ma polegać i jak ma się realizować. Chociaż brak ten nie przeszkodził wielu chrześcijanom w dojściu do szczytów świętości i zjednoczenia z Bogiem, to jednak rozwój teologii oraz próba sformułowania psychologii chrześcijańskiej, wymagają uściślenia pojęć, zwłaszcza w opisie stanu pełni rozwoju człowieka oraz dróg dojścia do tej pełni.

Poszukując bowiem w tekstach teologicznych i mistycznych ścisłości terminologicznej i wyraźnie zarysowanej wizji kresu rozwoju człowieka, łatwo można zauważyć, że występują w nich niejasności, niekonsekwencje i niedopowiedzenia, a nawet sprzeczności. Problem zatem pozostaje nierozwiązany, a konsekwencją tego jest niedostateczne rozumienie człowieka, co może powodować niewłaściwe ukierunkowanie jego rozwoju duchowego. Taką kwestią sporną jest m.in. problem możliwości ujmowania duchowego rozwoju człowieka (chrześcijanina) jako realizacji powtórnego wcielenia Chrystusa. Celem artykułu jest zatem zbadanie różnych ujęć tego problemu oraz wskazanie, które z nich wydaje się bardziej prawdopodobne i dlaczego.

 

Dwa stanowiska co do powtarzalności wcielenia

 

Ogólnie mówiąc, można tu zauważyć dwie opinie: św. Tomasza z Akwinu i Mistrza Eckharta.

Gdy chodzi o stanowisko św. Tomasza z Akwinu, to w „Sumie teologicznej” po udzieleniu pozytywnej odpowiedzi na pytanie „Czy jedna osoba Boska mogłaby przyjąć dwie natury ludzkie?”1 zastanawia się on następnie: „Czy Syn Boży powinien był przyjąć naturę ludzką we wszystkich jednostkach?”2. Na to pytanie jednak – powołując się na twierdzenie św. Jana Damasceńskiego przytoczone jako autorytet formułujący autentyczną naukę Kościoła: „Syn Boży nie przyjął natury ludzkiej w sensie gatunku, nie przyjął bowiem wszystkich osobników należących do tej natury.”3 – udziela odpowiedzi negatywnej4. Wynika z tego, że chociaż zasadniczo możliwe jest powtórne wcielenie Chrystusa, to jednak faktycznie nie miało (nie ma) ono miejsca.

Przeciwne jednak stanowisko zajmuje Mistrz Eckhart, przynajmniej według poniższej interpretacji:

„Trzeba przyjrzeć się też, na czym polega solidarność Chrystusa z naturą ludzką. Kluczowe jest tutaj zdanie: „Ja powiem coś innego, głębszego: Bóg nie tylko stał się człowiekiem, ale co więcej – przyjął ludzką naturę” (Kazanie 5b5). Chrystus stał się nie tylko człowiekiem, Jezusem z Nazaretu, takim, jaki był On w tamtej epoce i kulturze, lecz wszystkimi ludźmi, lub dokładniej – ludzką naturą. Ta prawda należy do teologii klasycznej. Dzięki niej możemy przedstawiać Jezusa jako obdarzonego cechami wszystkich ras i wszystkich kultur. Wypowiadając się innymi słowami, które oznaczają jednak prawie to samo, Tomasz z Akwinu mówi o „łasce Głowy”, którą jest Chrystus i która przekazywana jest wszystkim członkom Kościoła, czyli Jego ciału.”6

 Jeśli zatem Chrystus stał się „wszystkimi ludźmi, lub dokładniej – ludzką naturą”, to wcielenie jest powtarzalne, dokonuje się przy każdym poczęciu człowieka. Widać więc wyraźną sprzeczność między tymi dwoma stanowiskami: albo Chrystus przyjął ludzką naturę w sensie gatunkowym, czyli wcielił (wciela) się w każdego człowieka, albo nie. Sprzeczność ta występuje również w innych tekstach religijnych. Przedstawmy najpierw wypowiedzi zgodne z opinią św. Tomasza.

& 2

Niepowtarzalność Wcielenia

 

Oto przykładowe teksty, które stwierdzają jedyność i niepowtarzalność wcielenia Chrystusa:

„Jedyne i całkowicie wyjątkowe wydarzenie Wcielenia Syna Bożego nie oznacza, że Jezus Chrystus jest częściowo Bogiem i częściowo człowiekiem...”7

„Niepowtarzalne zjednoczenie Boga z człowiekiem, opisane pod natchnieniem Ducha Świętego w Nowym Testamencie i ujęte w teologii jako tzw. chrystologia Syna, od czasów Chalcedonu znajduje wyraz w chrześcijańskim wyznaniu, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem”8

To tylko dwa sformułowania, można ich znaleźć więcej, ale i bez nich można przyjąć, iż raczej właśnie ta postawa jest przyjęta w powszechnym nauczaniu Kościoła. Fakt wcielenia Chrystusa raczej nie jest bezpośrednim źródłem teologii moralnej ani podstawą duchowości katolickiej, w tym znaczeniu iżby człowiek miał w sobie kontynuować wcielenie, albo je wykorzystywać. Mimo to, można jednak znaleźć wiele tekstów wskazujących na kontynuację wcielenia.

 

Kontynuacja Wcielenia

 

Oto kilka z tych wypowiedzi:

„Od chwili wniebowstąpienia Chrystus może być widzialny tylko przez nas. To właśnie jest najbardziej wzruszające i najwspanialsze, że Wcielenie dokonuje się nadal przez nas. Na tym właśnie polega cała tajemnica Kościoła. I w konsekwencji każdy z nas jest obliczem Chrystusa dla innych. Nie ma innej drogi do Boga jak Jezus Chrystus. On jest Bogiem wcielonym, a zatem widzialnym. Ponieważ zaś teraz Jezus jest niewidzialny, można Go dostrzec tylko przez nas.”9 

„Bóg w tym samym akcie stwarza i wciela się.”10

„Jeśli apostoł świecki ma powołanie do odbudowywania wszystkiego w Chrystusie, to z tego wynika, że został powołany do stania się Chrystusem, inaczej mówiąc: do stania się dla Chrystusa człowieczeństwem, w które Słowo mogłoby się na nowo wcielić po to, by wypełnić misję ustanowienia porządku i harmonii pomiędzy Bogiem a człowiekiem, zbawienia dusz i złożenia społeczeństwa sprzyjającego zbawieniu dusz. Jeśli więc naszym powołaniem jest stanie się człowieczeństwem dla Chrystusa, to właśnie na tej drodze dojdziemy do świętości. Wcielenie się Chrystusa w nas będzie miarą naszej świętości. Naszą misją jest zabieranie ze sobą Chrystusa tam, gdzie On nie mógłby pójść, jeśli my Mu nie użyczymy naszego człowieczeństwa.”11  

Zatem w powyższych tekstach, a zwłaszcza w trzecim, rozwój duchowy człowieka jest utożsamiany z wcielaniem się Chrystusa. Zauważmy też, iż istnieje jeszcze trzecia możliwość.

& 3

„Jakby wcielenie”

 

I tak np. bł. Elżbieta od Trójcy Świętej pragnęła, aby w niej dokonało się ponowne wcielenie Chrystusa:

„Niech w mojej duszy dokona się jakby wcielenie Słowa, niech będę dla Niego jakby nowym człowieczeństwem, w którym mógłby ponawiać swoją tajemnicę.”12  Komentator tej wypowiedzi (J. Rémy) pisze dalej, iż: „Wcielenie trwa i Słowo, które wcieliło się w człowieka Jezusa przed dwudziestoma wiekami, chce dziś wcielać się w każdego i każdą z nas. Jezus nigdy nie był mamą, staje się nią teraz dzięki kobietom, które poświęcają się w służbie swym mężom i dzieciom. Jezus nigdy nie był policjantem, staje się nim teraz dzięki temu policjantowi, który postanowił przeżywać swój trudny zawód tak, jak Jezus robiłby to na jego miejscu.”13 .

Wydaje się więc, że mamy tu argument na rzecz kontynuacji wcielenia. Zauważmy jednak, że te same słowa bł. Elżbiety inny autor (M.M. Philippon) komentuje zupełnie inaczej. Przytacza najpierw wyrażenie z  jej Modlitwy do Trójcy Przenajświętszej: „Aby w mej duszy dokonało się jakby nowe wcielenie Słowa”, a następnie pisze: „Wyrażenie śmiałe, które trzeba dobrze zrozumieć: jakby nowe wcielenie. Nie chodzi tu o pragnienie, którego sens należałoby przyjąć dosłownie, co byłoby niemożliwością. To mowa duszy całkowicie „zawładniętej” przez Chrystusa i pragnącej stać się jakby drugim Chrystusem.”14.

Autor zatem twierdzi, że nowe wcielenie jest niemożliwe, można co najwyżej mówić o „jakby wcieleniu”. Gdyby jednak przyjąć tę wersję, to należałoby określić czym jest „jakby wcielenie”? Czy ktokolwiek analizował, na czym miałoby ono polegać? Czym się różni wcielenie od „jakby wcielenia” i czym bycie Chrystusem od bycia „jakby Chrystusem”? Sama zresztą Elżbieta też nie zawsze używa słowa „jakby” pisząc np.: „Mój Oblubieniec posiada mnie. Pragnie, bym dla Niego stała się drugą naturą ludzką, w której mógłby cierpieć ponownie dla chwały swego Ojca.”15

Gdy więc chodzi o powtarzalność wcielenia, to mamy ostatecznie trzy stanowiska:

-   powtórne wcielenie jest niemożliwe, a więc człowiek może – w miarę swego rozwoju duchowego – co najwyżej upodobnić się do  Chrystusa,

-   powtórne wcielenie jest możliwe, a więc rozwijający się człowiek staje się Chrystusem, a właściwie już od poczęcia Nim jest, trzeba tylko to „bycie Chrystusem” ujawnić czy też „zaktualizować”,

-   możliwe jest tylko „jakby wcielenie”, a człowiek może stać się co najwyżej „jakby Chrystusem”.

Konsekwencje każdego z tych stanowisk nie są bez znaczenia dla metod rozwoju duchowego.

& 4

Konsekwencje dla rozumienia siebie

 

Z pierwszego stanowiska wynika, że rozwój chrześcijanina polega na upodabnianiu się do Chrystusa, który jednak pozostaje kimś odrębnym ode mnie, a w każdym razie nie – mną. W drugim ujęciu jest inaczej, tu dopuszczalne są twierdzenia: „jestem Chrystusem”, „On jest wcielony we mnie”, „Chrystus jest moim „prawdziwym ja”.” Trzeba się zatem zdecydować: albo słowa o przemianie w Chrystusa to tylko przenośnie i porównania, albo też zdania te wyrażają rzeczywistość ponownego wcielenia. Gdyby jednak były to tylko przenośnie, to i słowa Chrystusa: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40), należałoby uznać za przenośnię. Według tego ujęcia, Chrystus mówiąc to, miał na myśli: „Wszystko, co im uczyniliście, to tak, jakbyście Mnie uczynili.”, czyli jeśli np. ktoś uderzy moje dziecko to tak, jakby mnie uderzył, ale oczywiście ja nie jestem swoim dzieckiem.

Rozwiązanie tego problemu ma decydujące znaczenie dla teorii rozwoju człowieka. Wyrażenia: „bądź podobny do Chrystusa” oraz „stań się Chrystusem”, a także: „bądź jakby (drugim) Chrystusem” mają bowiem zupełnie różną treść i właściwie wzajemnie się wykluczają. Także twierdzenie, że człowiek może być „drugim Chrystusem” nie wytrzymuje krytyki. Czy Chrystus może być zwielokrotniony albo skopiowany? Czy nie lepiej byłoby używać po prostu wyrażenia: „być Chrystusem”, oczywiście przy odpowiednim jego rozumieniu?

Któreś zatem z tych wyrażeń musi najlepiej nadawać się do opisu duchowego rozwoju człowieka. W praktyce duszpasterskiej Kościoła właściwie wielkich różnic nie będzie, ale jednak precyzja terminologiczna, uwydatniająca istotny przebieg procesu rozwoju, z pewnością ułatwia znalezienie konkretnych metod rozwoju. W każdym razie konieczne jest dokładne opracowanie zagadnienia w jakim sensie chrześcijanin (i nawet każdy człowiek) może się nazywać Chrystusem (i być Nim), a w jakim nie.

 

Wcielenie a przebóstwienie

 

Rozważmy też związek wcielenia z przebóstwieniem. Wcielenie bowiem jest równoznaczne z przebóstwieniem: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” (wcielenie) sprawia „deificatio” (przebóstwienie) człowieka.”16 .

„Zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie stanowi tytuł do nazywania natury Boskiej – „wcieloną”, a ludzkiej – „przebóstwioną”.17

Z tych zdań wynika, że określenia „wcielenie” i „przebóstwienie” są dwoma różnymi terminami na oznaczenie tego samego procesu, a przebóstwienie człowieka jest tym samym, co wcielenie się Boga. Jeśli tak, to wynikałoby z tego, że jeżeli człowiek może być przebóstwiony (a to twierdzenie raczej jest przyjęte w teologii), to Chrystus może być powtórnie wcielony (a to jest raczej odrzucane). Jedno i to samo twierdzenie jest zatem raz przyjmowane, a raz odrzucane. Jeśli bowiem wcielenie jest równoznaczne z przebóstwieniem, to dlaczego przebóstwienie człowieka jest faktem, a powtórne wcielenie Chrystusa – nie? Czy nie ma tu sprzeczności w nauce Kościoła?

& 5

Ponadto, jeśli przebóstwienie jest odpowiednikiem wcielenia, i jeśli istnieje „jakby wcielenie”, to powinno też istnieć „jakby przebóstwienie” – takiego terminu jednak nie spotyka się w teologii. Człowiek nie może być „jakby przebóstwiony”, lecz może być przebóstwiony. Jest to więc argument za tym, aby kwestionować możliwość wcielenia „jakby”.

Rozważmy też kolejny tekst: „On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem.”18. Katechizm Kościoła Katolickiego, przytaczając te słowa, stwierdza następnie: „Jesteśmy powołani do tego, by stawać się coraz bardziej jedno z Nim”19. A czy stwierdzenie: „Jesteśmy powołani do tego, aby stawać się coraz bardziej Nim” byłoby fałszywe? Na czym ma polegać „stawanie się jedno”? Jakie są ontologiczne podstawy tego „stawania się”? Pozostaje też problem związku wcielenia, które dokonało się dwa tysiące lat temu, z moim aktualnym życiem. Co to znaczy, że Syn Boży przez swoje wcielenie „jakoś” zjednoczył się ze mną? Powstaje natychmiast pytanie: „jak?” Na czym polega to zjednoczenie, jeśli nie na powtórnym wcieleniu? Tu powstaje jednak kolejny problem uzgodnienia tej wizji z cytowanym powyżej zdaniem Jana Damasceńskiego: „Syn Boży nie przyjął natury ludzkiej w sensie gatunku, nie przyjął bowiem wszystkich osobników należących do tej natury.” Skoro „nie przyjął”, to w jaki sposób „się zjednoczył”? Jeśli moje istnienie nie jest wynikiem kolejnego wcielenia Chrystusa, to w jaki sposób zjednoczył On się ze mną? Jak wygląda ontologia i jakie są skutki tego zjednoczenia?

 Szukając odpowiedzi na te pytania, weźmy pod uwagę słowa cenionego autora dzieł duchowych:

„Najgłębsze „ja” w człowieku to Chrystus – dotyczy to każdego bez wyjątku. Nie identyczność z Chrystusem, ale bycie jak gałązka w winnym krzewie. Człowiek jest w każdym razie o wiele bardziej Chrystusem niż tą małą osobowością, którą myśli, że jest, na którą wskazuje, mówiąc „ja”.” 20.

Z tego tekstu wynika, że mam prawo mówić, że jestem Chrystusem (tzn. On jest moim „prawdziwym ja”). A jeśli jestem Nim, to tylko dzięki Jego wcieleniu.

Nasuwają się tu jeszcze inne pytania i wątpliwości. Czy np. twierdzenie, że ja jestem Ciałem Chrystusa (cząstką lub członkiem tego Ciała) (1 Kor 6,15; 12,27), czyli że moje ciało jest Ciałem Chrystusa, nie jest równoznaczne z twierdzeniem, że Chrystus jest we mnie wcielony? Przecież Chrystus jest wcielony w swoje Mistyczne Ciało. I dalej: jeśli mogę powiedzieć, że moje ciało jest ciałem Chrystusa, to czy nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że jestem Chrystusem? W jakim sensie stwierdzenie to jest uprawomocnione, a w jakim nie? Potrzeba tu precyzyjnej terminologii i ścisłych rozgraniczeń pojęciowych, które jeszcze nie są dostatecznie wypracowane w teologii.

& 6

Rozważmy też kolejne teksty:

„Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami.”21. Czy nie można tego zadania rozumieć następująco: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc mnie uczynić uczestnikiem swego Bóstwa, przyjął moją naturę, aby stawszy się mną, uczynić mnie bogiem”? I czy słów: „przyjął moją naturę” nie można rozumieć jako: „wcielił się we mnie”? Przecież  Wcielenie, jakie dokonało się dwa tysiące lat temu, było niczym innym jak przyjęciem ludzkiej natury. Chrystus nie mógłby uczynić mnie bogiem (przebóstwić mnie), gdyby nie przyjął mojej natury, czyli gdyby nie wcielił się we mnie: tego oto, tu i teraz.

 

Dyskusja ze św. Tomaszem

 

Przyjrzyjmy się na koniec bliżej argumentom św. Tomasza na rzecz tezy, iż Syn Boży nie przyjął natury ludzkiej w każdym człowieku.22

Otóż pierwszy z nich stwierdza, że gdyby Słowo Boże przyjęło naturę ludzką w każdym człowieku, to znikłaby mnogość osób, ponieważ w naturze przyjętej nie ma innej osoby niż osoba przyjmująca. Można na to odpowiedzieć, iż sam św. Tomasz, pisząc o Mistycznym Ciele Chrystusa stwierdza:

„Głowa wraz z członkami stanowi poniekąd jedną Osobę Mistyczną.”23

Cały Kościół, czyli ciało mistyczne Chrystusa, uważamy poniekąd za jedną Osobę łącznie z jego Głową – Chrystusem, jest on bowiem strukturą złożoną z wielu członków podobnie do ciała w przyrodzie.”24

Oczywiście, zauważmy, iż św. Tomasz jest ostrożny, używa terminu „poniekąd” (jakby, prawie, jak gdyby)  (caput et membra sunt quasi una persona mystica). Tak więc, jak poprzednio mieliśmy problem „jakby wcielenia” i „jakoś zjednoczenia”, to teraz pojawia się „poniekąd jedna osoba”. Znowu brak tu ścisłości terminologicznej. A czy nie można by spróbować usunąć tego „poniekąd”?

Rozwiązanie tego problemu wymaga szczegółowej analizy pojęcia „osoba” w odniesieniu do Chrystusa i do każdego z nas, a zwłaszcza zagadnienia odrębności i możliwej (jak bardzo?) jedności osób. Zauważmy jednak, że wielość osób (każdy z nas jest odrębną osobą), można próbować wyjaśnić przez przyjęcie różnego udziału każdego z nas w jednej Osobie Chrystusa. Czy nie można przyjąć, że jest jedno Ciało i jedna Osoba, a zarazem jest wiele ciał (wiele członków jednego Ciała) i wiele osób uczestniczących w osobowości (tzn. w konstytutywnych cechach osoby) jednej Osoby? Jeżeli Chrystus daje nam swoje życie, to czy nie daje nam przez to też swojego osobowego „ja”? Weźmy też pod uwagę słowa, które według autora starożytnej homilii na Wielką Sobotę, Chrystus powiedział do Adama po „zstąpieniu do Otchłani”:

& 7

„Powstań ty, który jesteś moim obrazem uczynionym na moje podobieństwo. Powstań, wyjdźmy stąd! Ty bowiem jesteś we Mnie, a Ja w tobie, jako jedna i niepodzielna osoba.”25.

Jeżeli oficjalny liturgiczny tekst Kościoła stwierdza, iż Chrystus i Adam to jedna osoba, to może wielość osób nie przekreśla istnienia Jednej Osoby Chrystusa wcielonej w każdym z nas...

Kolejny argument św. Tomasza stwierdza, że wcielony Syn Boży jest pierworodnym między wielu braćmi ze względu na naturę ludzką, a gdyby przyjął wiele takich natur, to znikłby przez to Jego najwyższy stopień w hierarchii, a wszyscy ludzie byliby hierarchicznie równi. Na to zaś można odpowiedzieć używając pojęcia narzędzia uczestniczącego w działaniu głównego sprawcy. Narzędzi (np. ciał) może być wiele, a uczestniczą one w jednym Działaniu (w jednym Ciele), przy czym każde ma swoje działanie oraz różny może być stopień tego uczestnictwa. Poza tym, członki Mistycznego Ciała Chrystusa nie są hierarchicznie równe, bo Głowa jest wśród nich najważniejsza.

Ostatni argument utrzymuje, iż z jednością wcielonej Osoby Boskiej najlepiej harmonizuje przyjęcie jednej tylko natury ludzkiej. O ile jednak wielość członków w Ciele nie jest w sprzeczności z jednością tego Ciała, to tak samo wiele osób może nie być w sprzeczności z Jedną Osobą. Zresztą wielość członków w jednym Ciele to nic innego jak wiele natur ludzkich, wszyscy bowiem nawzajem jesteśmy dla siebie członkami (Rz 12,5), z których każdy ma inną (swoją) naturę. A zatem Chrystus w swoim Mistycznym Ciele jest wcielony w każdym z jego członków.

Podstawowym problemem jest tu właściwe pojęcie terminu „osoba”. Wydaje się, że związku chrześcijanina z Chrystusem nie da się wyjaśnić przy założeniu ścisłej odrębności osób. Albo więc należy zmienić definicję „osoby”, albo próbować stosować inny termin, np. „ja”. Zresztą  wątpliwe jest czy kiedykolwiek uda się wypracować taką terminologię, która jednoznacznie wyrazi tajemnicę Wcielonego Boga, nie znaczy to jednak – oczywiście – że nie należy jej szukać i ciągle doskonalić.

& 8

Zakończenie

 

W tekstach różnych autorów dają się zauważyć wyraźne sprzeczności: jedni twierdzą, że wielokrotne (czy też może: „różnorodne”?) wcielenie Chrystusa jest możliwe, inni, że nie. Albo więc jedni z nich nie mają racji, a wówczas należałoby określić którzy, albo też przyjąć możliwość „jakby wcielenia”, a wtedy powstałby problem dokładnego określenia na czym w tym wypadku „jakby” polega, tak samo jak i w cytowanych powyżej sytuacjach: „jakoś zjednoczył się” (Gaudium et spes) oraz „jakby jedna Osoba” (Tomasz z Akwinu).

Oczywiście, przytoczone teksty mają różną rangę jako źródła teologii, ale – jak się wydaje – należy je wszystkie wziąć pod uwagę dla ukazania niejasności i sprzeczności, z którymi „coś trzeba zrobić”. Ktoś tu nie ma racji; ktoś ma jej więcej lub mniej – należałoby ustalić, kto. Bez tego ustalenia nie jest możliwe opracowanie systemu psychologii chrześcijańskiej zawierającej pełną – chrześcijańską – wizję rozwoju człowieka i roli Chrystusa w tym procesie.

Gdyby dało się uzasadnić tezę o kontynuacji (powtarzalności) wcielenia Chrystusa, wówczas za naczelne hasło rozwoju duchowego można by uznać słowa: „stań się tym, kim już jesteś!”, a także mielibyśmy uzasadnienie norm moralnych: „postępuj jak Chrystus, bo jesteś Nim!” Poza tym, wydaje się, iż doskonała miłość, jak np. u bł. Elżbiety od Trójcy Świętej, dąży do stania się jednością z osobą ukochaną tak bardzo jak tylko to możliwe, a więc do stania się nią, a nie tylko do upodobnienia się do niej lub bycia „jakby nią”. Chodzi więc o to, aby w każdym „miłośniku Chrystusa” znalazły swe spełnienie słowa (również używane przez bł. Elżbietę): „Żyję już nie ja, żyje we mnie Chrystus” (Gal 2,20), które, jeśli nie są przenośnią, wydają się być równoznaczne ze słowami: „Chrystus jest wcielony we mnie”. Ten więc „argument serca” również należałoby wziąć pod uwagę rozważając możliwość powtórnego (wielokrotnego) wcielenia Chrystusa.


 


1 Sth III, 3, 7.

2 Sth III, 4, 5.

3 De fide orthodoxa 11.

4 Sth III, 4, 5, sed contra.

5 Mistrz Eckhart (1986). Kazania. Poznań: W drodze, s. 103.

6 Eck S. (2002). Zanurzcie się w Bogu. Nauczanie Mistrza Eckharta. Kraków: W drodze, s. 114.

7 KKK 464.

8 Goraj J. Chrystologiczna orientacja Objawienia jako podstawa chrystocentryzmu katechetycznego, Seminare 20, 2004, s. 84.

9 Zundel M. (2000). Z Bogiem zawsze i wszędzie. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, Wydawnictwo Księży  Pallotynów, s. 101.

10 Varillon F. (1989). Radość wiary, radość życia. Kraków: Wydawnictwo WAM, s. 199.

11 Dohen D. (1963). Powołanie do miłości. Kraków: Znak, s. 24.

12 wg: Rémy J.(2003). Elżbieta od Trójcy Świętej. Kraków: Wydawnictwo M, s. 92.

13 Rémy J.(2003). Elżbieta od Trójcy Świętej. Kraków: Wydawnictwo M, s. 93.

14 Philipon M.M. (2002). Trójca Święta w moim życiu. Doktryna duchowa siostry Elżbiety od  Trójcy Przenajświętszej. Poznań: FLOS CARMELI., s. 215.

15 wg: Philipon M.M, jw., s. 133.

16 Eckmann A. (2003). Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich. Lublin: TN KUL, s. 172.

17 Sth III, 16, 5, ad 2.

18 Gaudium et spes 22.

19 KKK 521.

20 Stinissen W. (2000). Ani joga, ani zen. Chrześcijańska medytacja głębi. Poznań: W drodze, s. 57.

21 św. Tomasz z Akwinu, za: KKK 460.

22 Sth III, 4, 5, resp.

23 Sth, III, 48, 2, ad 1.

24 Sth, III, 49,1, resp.

25 Liturgia godzin, tom II, s. 387.